L'esistenzialismo non è apparso dal nulla, come una dottrina calata in un vuoto. È cresciuto nelle crepe di un'Europa del XIX secolo che aveva ereditato la fiducia nella filosofia sistematica e stava cominciando a diffidarne. Le vecchie architetture metafisiche erano ancora in piedi: la ragione doveva mappare la realtà, la storia doveva avere una direzione intelligibile e gli esseri umani dovevano inserirsi da qualche parte nel grande disegno. Ma la modernità industriale, i tumulti politici e la secolarizzazione della vita pubblica facevano sentire quelle certezze meno come scoperte e più come conforti.
Una delle fonti più profonde del movimento fu Søren Kierkegaard, lo scrittore danese che insisteva sul fatto che le questioni decisive della vita umana non potessero essere affrontate da una teoria impersonale. Scrisse in una Copenaghen dominata dal rispetto luterano, dalla speculazione hegeliana e da una cultura pubblica sicura di sé che sembrava pensare che il cristianesimo fosse stato addomesticato in una consuetudine sociale. Contro quel contesto, Kierkegaard rese centrale l'interiorità e la scelta. Il suo attacco non era al pensiero in quanto tale, ma alla fantasia che l'esistenza potesse essere vissuta per delega, come se si potesse prendere in prestito un sistema e lasciarlo vivere per sé.
C'erano anche pressioni più antiche. Il crollo delle certezze religiose precedenti non produsse semplicemente incredulità; produsse la necessità di chiedersi se una vita umana potesse ancora essere unita senza un copione garantito divinamente. Quella domanda si fece più acuta dopo Darwin, la critica storica delle scritture e la crescita della società di massa. Se la specie aveva una storia, se le credenze avevano storie, se i valori emergevano nel tempo, allora forse non c'era alcun modello eterno nascosto dietro il sé. L'individuo non era semplicemente un campione di un'essenza universale. L'individuo doveva vivere prima che qualsiasi essenza potesse essere dichiarata.
Un'illustrazione utile proviene dal mondo borghese ordinario che così spesso offendeva gli scrittori esistenzialisti. Un giovane ecclesiastico, un funzionario pubblico o uno studente negli anni '40 dell'Ottocento poteva immaginare che la risposta "giusta" alla vita fosse già conosciuta: sposarsi correttamente, credere in modo corretto, adempiere al proprio ruolo. Eppure una singola crisi — dolore, colpa, desiderio, dubbio, codardia — poteva rivelare quanto fossero sottili quei ruoli quando la persona che li abitava non li aveva scelti. La frattura tra identità sociale e realtà interiore è una delle prime scene dell'esistenzialismo.
La strategia letteraria di Kierkegaard mostrava cosa fosse in gioco. Scrisse sotto pseudonimi, mise in scena argomentazioni piuttosto che pronunciare tesi definitive e usò l'ironia per impedire al lettore di confondere una dottrina con una trasformazione. Questo è un sorprendente cambiamento in un filosofo spesso letto come un predicatore di convinzione: non voleva semplicemente conclusioni; voleva che il lettore incontrasse la condizione di dover decidere. I suoi libri sono pieni di maschere perché l'esistenza stessa, per lui, è vissuta sotto maschere che devono eventualmente essere possedute o rifiutate.
Nel frattempo, un'altra corrente stava guadagnando forza in Francia. Il disastro della guerra franco-prussiana, la fragilità dell'ordine politico e, in seguito, la devastazione della Prima e della Seconda Guerra Mondiale avrebbero fatto sembrare l'astrazione filosofica, per molti, scandalosamente remota dalla realtà vissuta. Se gli esseri umani potevano essere uccisi in numeri industriali, mobilitati da ideologie, sradicati dalle loro case e costretti a dare motivazioni per sopravvivere, allora qualsiasi filosofia della persona che ignorasse l'ansia, la contingenza e la colpa appariva compiacente. L'esistenzialismo sarebbe diventato famoso dopo la guerra, ma le sue precondizioni erano state poste in un'Europa già turbata dalla prospettiva che la storia non redime il dolore.
Una seconda illustrazione appartiene alla conversazione filosofica stessa. Hegel aveva offerto un'immensa esposizione dello spirito, della storia e della riconciliazione; i suoi successori spesso impararono dalla sua scala anche quando rifiutavano le sue conclusioni. Per molti pensatori esistenzialisti, tali sistemi sembravano spiegare tutto tranne l'individuo che deve scegliere, disperare, pentirsi o sperare. Il sistema poteva raccontare una storia sull'umanità, ma non su questa vita singolare in cui la storia è sempre a rischio di andare male.
Qui si trova la prima tensione: la filosofia aveva a lungo cercato l'universale, ma l'esistenzialismo inizia dall'insostituibile singolare. Questo movimento non è anti-intellettuale. È un'affermazione che le verità più importanti sull'agenzia non sono catturate dall'osservazione distaccata. C'è una differenza tra sapere che le persone affrontano scelte e confrontarsi con una scelta che non può essere delegata. Il costo di quella differenza è spaventoso, perché rimuove il riparo delle scuse finali.
Il background protestante di Kierkegaard è importante qui, non come un ornamento biografico ma come parte del problema. In un cristianesimo mediato dalla chiesa e dalla cultura, temeva la perdita della relazione diretta dell'individuo con Dio. Tuttavia, la sua preoccupazione era più ampia della teologia. Stava già ponendo una domanda che in seguito gli esistenzialisti avrebbero secolarizzato: cosa succede quando un essere umano non può fare affidamento su un'essenza esterna per dirle cosa è?
Quando Nietzsche entrò in scena, le vecchie garanzie erano diventate instabili in un modo nuovo. La sua diagnosi della "morte di Dio" non nominava un semplice trionfo ateo, ma un evento civilizzazionale: il crollo della fonte più alta di valore nella cultura europea. Cosa succede quando i significati ereditati continuano a funzionare come abitudini anche dopo che la loro giustificazione è decaduta? Nietzsche non avrebbe fondato l'esistenzialismo in senso stretto, ma fornì la sua diagnosi storica più drammatica: la persona moderna eredita valori le cui fondamenta non sono più sicure.
È qui che il problema centrale del movimento si fa pienamente visibile. Se gli esseri umani non nascono con uno scopo fisso leggibile nella natura, nella rivelazione o nell'architettura della ragione, cosa dà allora forma alla vita? La risposta che propone l'esistenzialismo non è la disperazione, anche se la disperazione è uno dei suoi possibili stati d'animo. È responsabilità. La domanda non è più se il significato esista da qualche parte in attesa di essere trovato. È se una vita possa essere resa significativa senza essere autorizzata in anticipo. Il prossimo capitolo mostrerà come quella audace affermazione diventi l'idea centrale del movimento.