Entro la fine del ventesimo secolo, la filosofia della mente era diventata un campo di battaglia di fiducia e imbarazzo. Fiducia, perché la scienza cognitiva stava avanzando rapidamente: il cervello veniva mappato, la mente sempre più modellata come un processo informatico, e i vecchi dualismi sembravano essere stati messi in ritirata. Imbarazzo, perché un fatto ostinato si rifiutava di scomparire. Per quanto completa diventasse una spiegazione scientifica del cervello, sembrava comunque trascurare il semplice fatto che l'esperienza è presente — che c'è qualcosa che significa vedere il rosso, assaporare il caffè o sentire dolore.
Il linguaggio più antico dell'anima era stato spogliato da gran parte della filosofia moderna, ma non dai fenomeni che una volta rendevano quel linguaggio necessario. Cartesio aveva affilato il problema separando res cogitans da res extensa; eppure, nel ventesimo secolo, molti filosofi credevano di essere sfuggiti all'oscurità cartesiana rivolgendosi al comportamento, all'organizzazione funzionale e alla spiegazione neurale. Nei laboratori e nei dipartimenti, la mente veniva sempre più affrontata come qualcosa di sufficientemente pubblico da essere modellato, misurato e previsto. Il problema era che questi successi sembravano descrivere cosa fanno le menti, non come sono le menti dall'interno. Una macchina potrebbe discriminare, riportare e ricordare senza, così si pensava, provare realmente nulla. Il problema tecnico era enorme; il resto esistenziale era ancora più grande.
Chalmers entrò in questo scenario in un momento in cui la filosofia della mente era piena di strategie sofisticate per la deflazione. Gilbert Ryle aveva deriso il “fantasma nella macchina.” I comportamentisti logici avevano cercato di tradurre il linguaggio mentale in disposizioni comportamentali. I funzionalisti, al momento in cui Chalmers si era formato, avevano reso la mentalità rispettabile identificando gli stati mentali con ruoli causali. Questa era un'operazione di pulizia impressionante. Era anche distintamente di fine ventesimo secolo, avvenendo in una disciplina sempre più attenta all'autorità della scienza e al prestigio esplicativo delle scienze naturali. Ma aveva un costo: tendeva a far sembrare la coscienza un residuo, qualcosa da spiegare una volta che la macchina fosse descritta in dettaglio sufficiente. Per molti, questo era progresso. Per altri, era un travestimento per l'evasione.
L'atmosfera filosofica in cui Chalmers è maturato era plasmata dal mondo ricco di teorie della scienza cognitiva emergente, dove l'esplicazione era sempre più apprezzata in termini pubblici e oggettivi. Le scienze della mente dovevano avanzare identificando schemi, funzioni e meccanismi che qualsiasi osservatore potesse, in linea di principio, ispezionare. Contro questo sfondo, il carattere percepito dell'esperienza appariva stranamente privato e quindi filosoficamente sospetto. Eppure il sospetto correva in entrambe le direzioni. Se si trattava la vita soggettiva come un semplice enigma verbale, si rischiava di spiegare via proprio il dato che rende la mente un problema in primo luogo. Questa è la tensione che il problema difficile sfrutta: più completamente una teoria cattura struttura, funzione e rapporto, più diventa evidente che qualcosa sembra rimanere.
La questione veniva affilata da esperimenti mentali familiari che erano già diventati parte dell'arsenale filosofico. Primo, lo zombie del filosofo: una creatura fisicamente e funzionalmente indistinguibile da un normale essere umano, fino a ogni dettaglio neurale e comportamentale, ma senza alcuna esperienza. Secondo, l'esperimento mentale delle qualia invertite: due persone potrebbero condividere tutte le disposizioni esteriori, eppure il rosso interiore di una persona potrebbe essere il verde interiore di un'altra. Tali scenari non si stabiliscono attraverso l'osservazione empirica; funzionano rendendo visibile un divario nell'immaginazione. La loro forza deriva dal sospetto che la descrizione oggettiva, per quanto esaustiva, possa omettere proprio ciò che conta di più. Le scene sono deliberatamente austere, ma la loro austerità è parte del loro potere: rimuovi ogni differenza misurabile, e la questione dell'esperienza si rifiuta ancora di scomparire.
Le poste in gioco non erano meramente accademiche. Se la coscienza era un fenomeno che la fisica non poteva toccare, allora l'immagine scientifica del mondo era incompleta in un modo profondo. Se, d'altra parte, la coscienza poteva essere ridotta senza residuo, allora una caratteristica centrale della vita ordinaria — dolore, delizia, la consistenza del vedere e dell'ascoltare — potrebbe rivelarsi meno misteriosa di quanto sembri. Qualsiasi esito sarebbe stato una sorta di shock. Il problema difficile non era quindi semplicemente un nuovo enigma; era una prova di quali tipi di spiegazione siano possibili.
C'è anche una sorprendente svolta storica sullo sfondo. Le stesse scienze che sembravano promettere un resoconto completo della mente rendevano anche la coscienza più difficile da ignorare. Più dettagliati diventavano i modelli, più appariva esatto il disallineamento tra spiegazione in terza persona e presenza in prima persona. Un neurone si attiva; viene generato un rapporto; un organismo si comporta in modo adattivo — eppure la domanda persiste: perché tutto ciò dovrebbe essere accompagnato dall'esperienza, invece di avvenire nell'oscurità? Il vecchio problema delle altre menti si trasformava in un problema più difficile riguardo alla struttura stessa dell'esplicazione. La scena non è quella di una semplice ignoranza, ma di una asimmetria più profonda: i dati si accumulano all'esterno, mentre l'interno rimane presente in un modo che nessun resoconto in terza persona sembra esaurire.
Quell'asimmetria conferiva al problema difficile la sua carica storica. Nelle aule filosofiche del secolo e nel più ampio mondo intellettuale plasmato dalla scienza cognitiva, la tentazione era quella di trattare la coscienza come un ultimo angolo disordinato in una casa altrimenti ordinata. Ma l'angolo non era vuoto. Conteneva i fatti più ordinari e meno trascurabili dell'esistenza vissuta: il pungiglione del dolore, la dolcezza del caffè, la ricchezza visiva del rosso, la pressione percepita dell'attenzione, la cruda immediatezza dell'essere svegli. Questi non erano fenomeni esotici riservati a casi limite o rapporti clinici. Erano l'evidenza quotidiana della soggettività stessa. Descriverli via sarebbe stato cambiare argomento proprio nel punto in cui l'argomento conta di più.
Chalmers avrebbe poi dato a quella tensione un nome, ma la pressione dietro il nome era già nell'aria: se i resoconti fisici sono completi, perché la coscienza non è già contenuta in essi? Se non sono completi, cosa esattamente manca? Quelli erano i termini in cui il problema difficile si presentava. Il passo successivo era dichiarare, con precisione insolita, cosa stesse chiedendo e perché la domanda resista a essere reintegrata nella scienza ordinaria.
Il contesto storico, quindi, era quello di una riduzione trionfante e di un residuo ostinato. La psicologia stava diventando più naturalizzata, la neuroscienza più autorevole e la filosofia più cauta. Ma il fenomeno dell'esperienza continuava a tornare come un fatto non assimilato. Cosa è, esattamente, che la scienza può descrivere dall'esterno ma non sembra mai catturare dall'interno? Quella domanda non è sorta perché gli scienziati mancassero di fiducia. È sorta perché la loro fiducia, affilata dal successo, rendeva l'omissione più difficile da ignorare.