Il problema difficile della coscienza inizia con un contrasto che è al contempo semplice e destabilizzante. Alcune domande sulla mente sono "facili" solo in senso tecnico: riguardano la discriminazione, l'integrazione delle informazioni, la riferibilità, l'attenzione e il controllo comportamentale. Queste possono essere immensamente difficili per la scienza, ma sono almeno domande sui meccanismi e sulle funzioni. Il problema difficile chiede qualcosa di diverso e più inquietante: perché esiste l'esperienza soggettiva? Perché un organismo non si limita a elaborare informazioni, ma prova gioia, sofferenza e appare a se stesso dall'interno?
Quella distinzione è diventata storicamente importante perché ha dato un nome a un punto di pressione che molti ricercatori avevano a lungo percepito ma non avevano isolato chiaramente. Nel 1995, David J. Chalmers ha delineato il contrasto nel suo articolo "Facing Up to the Problem of Consciousness", e poi lo ha sviluppato in The Conscious Mind (1996). Non si trattava di interventi minori. Arrivarono nel mezzo di un periodo in cui la scienza cognitiva e la neuroscienza stavano avanzando rapidamente, con strumenti sempre più sofisticati per studiare l'attenzione, la memoria e l'attività neurale. Eppure, il successo stesso di quelle scienze ha anche affilato una vecchia domanda: anche se un cervello può essere mappato in dettaglio esaustivo, perché dovrebbe esserci esperienza associata a tale attività?
L'affermazione centrale non è che la neuroscienza sia inutile. Chalmers non ha sostenuto che il cervello sia irrilevante o che la ricerca empirica debba fermarsi al confine del soggettivo. La sua affermazione era più esigente. Anche una neuroscienza perfetta, ha argomentato, lascerebbe comunque una domanda ulteriore senza risposta. Supponiamo di spiegare ogni ruolo causale di un sistema visivo: come riceve la luce, distingue i contorni, guida l'azione e riporta il colore. Anche in tal caso, si potrebbe ancora chiedere perché tale elaborazione sia accompagnata dalla qualità percepita di vedere il rosso piuttosto che da nulla.
Quel "perché" è tutta la forza del concetto. Non si sta chiedendo un meccanismo mancante all'interno della biologia attuale. Si sta chiedendo perché qualsiasi meccanismo dovrebbe essere accompagnato dalla vita in prima persona. Un sistema può svolgere tutte le funzioni corrette, ma il problema difficile insiste sul fatto che funzione e sentimento non sono ovviamente la stessa cosa. Il divario non è un divario ingegneristico; è un divario tra descrizione oggettiva e presenza soggettiva.
Il famoso esperimento mentale dello zombie filosofico cristallizza il punto. Immagina un essere fisicamente identico a te, molecola per molecola, con gli stessi stati cerebrali, linguaggio e comportamento. Riderebbe alle battute giuste, si contorcerebbe per il dolore e scriverebbe saggi sulla coscienza — eppure, si argomenta, non ci sarebbe alcuna luce interiore. Se quel scenario è genuinamente concepibile, allora la coscienza non è implicata dai fatti fisici da sola. Il punto non è che gli zombie esistano; è che la loro apparente concepibilità rivela uno spazio concettuale in cui il fisico e il fenomenale si separano.
Una seconda illustrazione è meno drammatica ma altrettanto rivelatrice. Considera la differenza tra conoscere i correlati neurali della visione dei colori e vedere effettivamente un tramonto cremisi. I primi possono essere mappati, confrontati e misurati. I secondi sono immediati, qualitativi e disponibili solo al soggetto. Si può sapere tutto sulle lunghezze d'onda, la retina e i percorsi corticali e ancora chiedere: perché tutto questo sembra avere un significato? La domanda non è una lamentela che la scienza non abbia ancora finito. È un'affermazione che un certo tipo di spiegazione potrebbe sempre mancare il suo obiettivo.
Quell'affermazione era importante perché ha ridirezionato il panorama filosofico. La coscienza era stata spesso trattata come ciò che rimane dopo che la fisiologia spiega il resto, o come un problema che si sarebbe dissolto man mano che la scienza avanzava. Chalmers ha invertito l'ordine. L'esperienza, ha argomentato, è il dato da cui qualsiasi teoria deve partire, e qualsiasi teoria che non può spiegarla è incompleta nel senso più profondo. Il concetto minaccia quindi non solo il materialismo in senso ampio, ma una specifica aspirazione: la speranza che un quadro del mondo completamente oggettivo possa, da solo, rendere conto della soggettività.
Il tempismo di quell'intervento aiuta a spiegare la sua forza. A metà degli anni '90, la coscienza era diventata un argomento rispettabile nella filosofia analitica e nella letteratura interdisciplinare emergente attorno alla mente e al cervello. Ma il rispetto non ha dissolto il mistero centrale; lo ha chiarito. La terminologia di Chalmers ha dato agli studiosi un modo per distinguere diverse ambizioni esplicative. Si poteva studiare le funzioni dell'attenzione, della riferibilità, della memoria e della vigilanza in dettaglio preciso, e ancora concedere che la domanda centrale — perché c'è qualcosa che è come essere un soggetto — rimaneva intatta. In questo senso, il problema difficile non ha sostituito il lavoro empirico; ha inquadrato i limiti entro cui il lavoro empirico avrebbe dovuto essere interpretato.
Una delle sorprese è che il problema difficile non richiede un linguaggio mistico. Usa gli strumenti sobri della filosofia analitica: concepibilità, divario esplicativo, supervenienza e la distinzione tra spiegazioni strutturali-funzionali e sensazioni fenomenali. Quell'austerità è parte del suo potere. Non si fa appello a anime, ectoplasma o sostanze nascoste. La sfida è invece alla sufficienza del vocabolario in cui la scienza moderna parla ordinariamente. La questione è se un inventario completo di cause ed effetti in terza persona possa mai implicare l'esistenza di un punto di vista in prima persona.
Il problema ha anche un aspetto personale. Il dolore non è solo un segnale biologico; è una presenza aversiva. La gioia non è solo un circuito di ricompensa; è un'illuminazione percepita. Quando le persone chiedono se una macchina potrebbe essere cosciente, di solito non stanno chiedendo se potrebbe elaborare dati. Stanno chiedendo se ci sarebbe qualcuno a casa. Il problema difficile conferisce dignità filosofica a quella domanda domestica. Insiste sul fatto che l'interiorità del dolore, la luminosità del colore e l'unità percepita di un momento non sono effetti collaterali da ignorare a favore del meccanismo. Sono i fatti stessi che qualsiasi teoria della mente deve spiegare.
Al centro, quindi, si trova una possibilità disarmante: la coscienza potrebbe essere l'unico fatto su di noi che non può essere dedotto dall'esterno, indipendentemente da quanto completo diventi il resoconto esterno. È per questo che il concetto ha sorpreso il suo pubblico. Non ha semplicemente posto un nuovo enigma; ha suggerito che lo stesso stile di spiegazione trionfante nelle scienze naturali potrebbe essere strutturalmente incapace di rispondere alla domanda più profonda sulla mente. Da lì, la questione diventa: se il problema difficile è reale, come può inserirsi in una teoria più ampia della realtà?