L'idealismo non è apparso in un vuoto. È emerso da un'Europa in cui le vecchie certezze erano state scosse dalla scienza, dallo scetticismo e dal crollo della fiducia metafisica ereditata. Alla fine del XVIII secolo, l'universo descritto da Newton appariva legale, elegante e indifferente; eppure la filosofia che aveva cercato di spiegare quell'universo sembrava o lasciare la mente abbandonata al di fuori della natura, o ridurre la natura a un mero meccanismo di parti estese. L'inquietudine centrale era semplice da esprimere e difficile da sfuggire: se il mondo è solo ciò che può essere misurato, dove appartengono il significato, la libertà e la coscienza di sé?
In Gran Bretagna, John Locke aveva fatto della sensazione la porta d'accesso alla conoscenza, e il successo dell'empirismo era anche il suo punto di pressione. Se la mente inizia come una tabula rasa, e se le idee provengono solo dall'esperienza, allora lo status del mondo così com'è in sé rimane poco chiaro. George Berkeley, all'inizio del XVIII secolo, ha spinto quella pressione fino a farla scoppiare. Se tutto ciò che conosciamo sono idee, perché moltiplicare la materia oltre necessità? E se il presunto substrato materiale non è mai percepito, perché trattarlo come qualcosa di più di una comodità per il filosofo? In questo contesto, l'idealismo è iniziato non come un rifiuto sognante della realtà, ma come una richiesta di onestà intellettuale riguardo ai termini con cui la realtà viene incontrata.
Un secondo turbamento è venuto dallo scetticismo. David Hume aveva ridotto la causalità, la sostanza e persino l'identità personale a abitudini di aspettativa e associazione. I suoi argomenti non minacciavano solo la teologia; minacciavano la fiducia su cui si basa la scienza, che poggia sulla necessità piuttosto che sulla consuetudine. Quando Kant in seguito disse che Hume lo aveva svegliato dal "sonno dogmatico", stava nominando una crisi già in movimento: o la mente impone ordine all'esperienza, o l'esperienza stessa non fornisce alcuna garanzia per l'ordine che pensiamo di trovare lì. Quella era l'apertura attraverso cui l'idealismo tedesco sarebbe entrato.
C'è una sorprendente ironia storica qui. Il successo stesso delle nuove scienze rese instabile il vecchio quadro filosofico. Più precisamente la natura veniva descritta come estensione e movimento legali, più anomala diventava la coscienza. Pensieri, significati, scopi e valori sembravano appartenere a un registro diverso da atomi e forze, eppure non erano semplici abbellimenti opzionali. Un giudizio legale, una prova matematica, una rivoluzione politica e una conversione religiosa erano tutti eventi reali; ma nessuno poteva essere compreso come semplici collisioni di materia. L'idealismo nacque in quel divario.
Il divario aveva dei predecessori. Il contrasto di Platone tra il visibile e l'intelligibile aveva a lungo suggerito che ciò che è più alto nella realtà potrebbe non essere ciò che è più corporeo. Il neoplatonismo, la teologia cristiana e il razionalismo moderno precoce conservarono tutte una qualche versione del pensiero secondo cui la mente o lo spirito non sono un prodotto accidentale dell'essere. Ma l'idealismo dei secoli XVIII e XIX non era semplicemente un revival della metafisica antica. Doveva rispondere a una domanda moderna: come può il mondo essere intelligibile senza diventare un morto meccanismo, e come può la mente essere attiva senza rimanere intrappolata in se stessa?
La conversazione intellettuale immediata era quindi affollata. Leibniz offrì un universo di monadi le cui percezioni interne rispecchiavano l'ordine delle cose. Wolff sistematizzò la metafisica sulle orme di Leibniz. Berkeley negò completamente la sostanza materiale, ma lasciò Dio come garante di un'esperienza stabile. Hume dissolse le assunzioni che avevano sostenuto sia l'empirismo che la metafisica. Kant tentò quindi un accordo critico: non la realtà in sé, ma l'esperienza della realtà, deve conformarsi alle forme fornite dalla mente. Quella risposta non soddisfece tutti, ma diede al movimento il suo punto di partenza più duraturo.
Anche il mondo sociale contava. Le università tedesche nel periodo successivo all'Illuminismo erano luoghi in cui la metafisica poteva ancora essere trattata come un'impresa pubblica seria, mentre la cultura più empirista della Gran Bretagna tendeva a diffidare dei sistemi speculativi. Eppure entrambe le regioni erano perseguitate dalla stessa questione: se la libertà sia compatibile con un mondo descritto dalla causalità. L'idealismo è inseparabile da quell'ansia morale e politica. Una persona che è semplicemente un oggetto in più nella natura non è ovviamente responsabile; una persona che è più di un oggetto potrebbe appartenere a un ordine completamente diverso.
Anche la parola "idealismo" portava una tensione. Per i suoi critici, suggeriva irrealtà, come se il mondo fosse dissolto nei sogni. Per i suoi difensori, segnava l'opposto: la pretesa che le apparenze abbiano senso solo perché sono già strutturate dalla mente, dallo spirito o da forme che non sono esse stesse cose materiali grezze. La disputa non era se ci sia un mondo, ma che tipo di essere ha se può essere conosciuto, abitato e trasformato da creature razionali.
Quella disputa si concentrò nel lavoro di Kant, che rifiutò sia il realismo naive che lo scetticismo puro. Fece la mossa decisiva di chiedere non cosa sia il mondo a parte noi, ma cosa deve essere vero della mente affinché ci sia un mondo per noi. Quella domanda non risolse l'idealismo; lo detonò. Una volta che la coscienza è vista come attiva piuttosto che passiva, il problema successivo diventa ineludibile: se la mente aiuta a costituire l'esperienza, fino a che punto arriva il suo potere?
E così il palcoscenico era pronto per l'affermazione centrale dell'idealismo nella sua forma moderna: la realtà, almeno la realtà come ci viene rivelata e forse la realtà più profondamente compresa, non è indifferente allo spirito ma ad essa legata.