L'idealismo non rimase a lungo una singola proposizione. Una volta che alla mente fu attribuito un ruolo attivo nel rendere possibile l'esperienza, i filosofi iniziarono a chiedersi quanto profonda fosse tale attività, quali fossero i suoi limiti e se rivelasse una struttura razionale nell'essere stesso. Il movimento divenne quindi un'impresa di costruzione sistematica, specialmente in Germania, dove la filosofia dopo Kant aspirava spesso a nulla di meno che a un'architettura completa del soggetto, della natura e dello spirito. Ciò che iniziò come un'indagine critica sulla conoscenza divenne rapidamente un tentativo ambizioso di mappare il tutto: come appare il mondo, come agisce il sé, come si sviluppa la natura e come la storia potrebbe essere letta come intelligibile piuttosto che accidentale.
Il sistema di Kant è l'asse di rotazione. Egli distinse i fenomeni, il mondo così come appare sotto le condizioni della cognizione umana, dai noumeni, le cose in sé, che non possono essere conosciute allo stesso modo. Questa distinzione era intesa come un marcatore di confine, non come un invito alla fantasia. Proteggeva la scienza dallo scetticismo, mentre avvertiva la metafisica contro l'eccesso. Ma lasciò anche molti insoddisfatti. Se non possiamo mai conoscere le cose in sé, cosa giustifica esattamente il confine? E se la mente contribuisce così tanto all'esperienza, perché fermarsi prima di dire che la realtà stessa è in qualche senso simile alla mente? Kant aveva tracciato una linea, ma i successivi idealisti trattarono quella linea come l'inizio di una nuova mappa piuttosto che come la fine dell'indagine.
Fichte rispose rendendo il sé attivo alla radice. Nella Wissenschaftslehre, sviluppata per la prima volta negli anni '90 del Settecento, egli fece dell'Ich la fonte del non-I come necessario controparte. Il punto non era il narcisismo, ma la struttura: la coscienza di sé richiede resistenza, e la resistenza è intelligibile solo all'interno di un'attività continua di posizionamento e limitazione. Il mondo appare come un campo di compiti perché l'agenzia deve incontrare qualcosa che non è semplicemente la propria invenzione arbitraria. L'insistenza di Fichte sull'attività conferì all'idealismo un'urgenza morale e pratica. Se il sé non è uno spettatore ma un attore, allora la filosofia deve spiegare non solo come conosciamo, ma anche come siamo chiamati ad agire.
Schelling cercò di sanare la frattura che Fichte aveva lasciato troppo netta. Se la natura è solo il non-I, allora diventa un ostacolo morto. In opere come il Sistema dell'Idealismo Trascendentale e successivamente la Naturphilosophie, Schelling trattò la natura come spirito visibile e lo spirito come natura invisibile. Questa frase cattura una sorpresa importante nell'idealismo: il mondo naturale non è declassato a illusione, ma elevato a un processo vivente le cui forme anticipano la coscienza. L'albero, l'organismo, l'opera d'arte e il soggetto umano diventano momenti di una dinamica in sviluppo. La natura di Schelling non è materia inerte in attesa di essere classificata dall'esterno; è produttiva, strutturata ed espressiva internamente. Il compito del filosofo diventa quello di leggere continuità che l'occhio ordinario potrebbe perdere.
Hegel poi diede all'idealismo la sua forma più storica ed espansiva. Nella Fenomenologia dello Spirito del 1807, la coscienza non inizia con certezza, ma con confusione, conflitto e autocorrezione. Il famoso movimento dialettico mostra come le affermazioni sulla conoscenza si autodistruggano e siano preservate in forme più ricche. Successivamente, nell'Enciclopedia delle Scienze Filosofiche e nella Filosofia del Diritto, Hegel tratta la logica, la natura, la mente e le istituzioni come fasi di uno sviluppo razionale unico. Lo spirito non è una sostanza spettrale; è vita sociale, storica e auto-interpretativa. Il sistema ora si estende oltre il pensiero privato nelle forme pubbliche: legge, consuetudine, lavoro, educazione e stato diventano tutti luoghi in cui la ragione prende forma.
Un esempio pratico aiuta. Quando un cittadino obbedisce a una legge, non sta semplicemente sottomettendosi a una forza esterna. Nella prospettiva di Hegel, la legge può essere la forma obiettiva della libertà, a condizione che incarni il riconoscimento razionale. Lo stato non è quindi solo coercizione; è una delle forme in cui lo spirito diventa attuale. Questo è il punto in cui l'idealismo lascia lo studio ed entra nella politica. Può giustificare l'ordine costituzionale, ma può anche tentare i filosofi a identificare lo stato esistente con la ragione troppo rapidamente. Questa tensione è importante, perché lo stesso vocabolario che spiega la libertà può anche essere usato per santificare il potere se la distinzione tra forma razionale e istituzione attuale è sfocata.
L'idealismo si estese anche nell'estetica. Per Schelling e Hegel, l'arte non è decorazione ma rivelazione. Una tragedia, una cattedrale o una sinfonia possono rivelare la relazione tra forma finita e significato assoluto più direttamente di quanto possano fare proposizioni astratte. Questa è una delle ragioni per cui artisti e filosofi romantici trovarono l'idealismo congeniale: prometteva che il mondo dello spirito non era intrappolato in concetti freddi, ma viveva in immagini, suoni, istituzioni e storia. L'opera d'arte diventa una sorta di evento filosofico, in cui il significato è incarnato piuttosto che semplicemente enunciato. In questo senso, l'idealismo conferì all'arte una dignità che le teorie più antiche spesso le negavano.
Il sistema aveva anche un'epistemologia. Se l'esperienza è sempre già strutturata, allora la conoscenza non è uno specchio passivo, ma un'attività articolata. Concetti, giudizi e relazioni inferenziali non sono sovrapposizioni successive. Sono il mezzo stesso in cui la realtà diventa conoscibile. Ne segue una conseguenza sorprendente: la filosofia non può più trattare il soggetto isolato come il suo punto di partenza. Deve indagare le condizioni sotto le quali soggetto e oggetto, individuo e mondo, possono essere reciprocamente intelligibili. In questo rispetto, l'idealismo compie un'inversione silenziosa ma decisiva: piuttosto che chiedere come una mente distaccata raggiunga un mondo esterno, chiede come mondo e mente siano già legati insieme negli atti mediante i quali qualsiasi cosa possa contare come un oggetto.
L'idealismo britannico nel diciannovesimo secolo adattò questi temi a un clima intellettuale diverso. T. H. Green, F. H. Bradley e Bernard Bosanquet criticarono l'atomismo dell'empirismo e sostennero che relazioni, scopi e totalità sociali non possono essere ridotti a sensazioni discrete. Il loro idealismo era meno drammatico di quello di Hegel e spesso meno esuberante metafisicamente, ma portava la stessa convinzione: il mondo dei particolari nudi è un'astrazione da un'unità più ricca. In questo contesto, l'idealismo divenne una difesa filosofica della coerenza contro la frammentazione, della relazione contro l'isolamento e delle forme intere contro l'illusione che le parti possano essere pienamente comprese in separazione dalle strutture che le tengono insieme.
Qui la sorpresa è che l'idealismo non gonfia semplicemente l'ego. Spesso fa l'opposto. Rendendo il sé dipendente da una rete di relazioni, istituzioni, linguaggio e storia, mostra che la mente è sociale prima di essere solitaria. La persona non è una camera sigillata, ma un nodo in un ordine spirituale condiviso. Questa mossa ha una forza duratura perché cambia l'unità di analisi: la questione cruciale non è più cosa contiene una coscienza isolata, ma quali forme di vita rendono possibile e significativo il fatto di avere coscienza in primo luogo.
Nel suo massimo raggiungimento, l'idealismo diventa una teoria di tutto: della percezione, della scienza, della moralità, dell'arte, della storia e dello stato. Eppure, quell'ambizione solleva la domanda successiva. Se la realtà è spirituale fino in fondo, cosa succede quando l'esperienza appare ostinatamente non spirituale—quando la materia resiste, il male persiste e le menti finite falliscono? Il sistema è ora completamente costruito e quindi completamente esposto. La sua coerenza è la sua forza, ma anche la sua vulnerabilità, perché più l'architettura è comprensiva, più pressione deve sopportare da ciò che non può assorbire facilmente.