La grandezza dell'idealismo è inseparabile dalla forza delle sue obiezioni. Fin dall'inizio, i critici sospettavano che risolvesse un mistero creandone un altro. Se la realtà è mentale o spirituale, il mondo è ancora indipendente dai nostri desideri? E se la mente struttura l'esperienza, perché la struttura sembra così non scelta, così resistente, così poco simile all'immaginazione? Queste non erano semplici questioni scolastiche. Erano il tipo di domande che potevano mettere in discussione un'intera architettura filosofica, perché chiedevano se l'idealismo avesse spiegato il mondo o semplicemente lo avesse ridefinito in termini troppo dipendenti dal soggetto stesso che cercava di decentrarlo.
Gli avversari di Berkeley pensavano spesso di avere una risposta decisiva: aveva semplicemente sostituito un substrato nascosto con un altro, vale a dire la percezione divina. Tuttavia, l'obiezione più forte non era che la sua teoria fosse assurda, ma che sembrava rendere la persistenza ordinaria dipendente da un garante metafisico inaccessibile al senso comune. Una sedia lasciata in una stanza è ancora lì quando nessuno guarda, ma la soluzione di Berkeley è che Dio guarda. Questo preserva il realismo a costo di rendere il mondo quotidiano ontologicamente dipendente in un modo che molti trovavano eccessivo. Il problema non era confinato alla metafisica astratta. Toccava le scene più ordinarie della vita: una stanza chiusa di notte, una scrivania lasciata in un ufficio, una casa che rimane vuota. L'idealismo prometteva di salvare tali cose dallo scetticismo, ma i critici temevano che lo facesse spostando il peso della continuità dal mondo a un testimone divino invisibile.
La tensione storica si acutizzò perché la soluzione di Berkeley dipendeva da una logica di persistenza che l'esperienza ordinaria non può ispezionare. Nulla nella stanza stessa annuncia lo sguardo che la garantisce. La sedia non porta un'etichetta, il muro non registra un numero di conto divino, e nessun registro pubblico identifica il momento dell'osservazione divina. Questo era precisamente ciò che rendeva la teoria vulnerabile all'accusa di preservare la superficie familiare della realtà mentre spostava il suo sostegno in un regno oltre la verifica. L'idealismo poteva quindi sembrare garantire il senso comune solo rendendo il senso comune metafisicamente dipendente da ciò che il senso comune non può monitorare.
I critici di Kant trovarono una vulnerabilità diversa. Se conosciamo solo le apparenze, e non le cose in sé, allora il confine noumenale minaccia di diventare una retorica vuota. Jacobi si lamentò famosamente che senza la cosa in sé, non poteva entrare nel sistema; con essa, non poteva rimanere in esso. Il punto era acuto: l'idealismo trascendentale sembra richiedere una realtà oltre l'apparenza per spiegare l'apparenza, eppure proibisce la conoscenza di quella stessa realtà. La teoria può apparire come un corridoio con porte chiuse a chiave a entrambe le estremità. Offre una mappa dell'esperienza, ma la mappa deve puntare oltre se stessa verso qualcosa che non può tracciare. Quella tensione non è una piccola tecnicalità; si trova al centro del sistema, perché la distinzione tra apparenza e cosa in sé svolge il lavoro esplicativo anche mentre blocca ulteriori indagini.
Gli idealisti post-kantiani risposero cercando di rimuovere la frattura. Ma facendo ciò, invitarono l'accusa di eccesso. Il resoconto di Fichte dell'io auto-positante sembra rendere il mondo troppo dipendente dall'attività della coscienza. La filosofia dell'identità di Schelling, nella sua forma più ampia, rischia di sostituire l'esplicazione con una metafora esaltata. Hegel, sebbene molto più attento di quanto ammettano molte caricature, fu accusato di trasformare la contraddizione in una macchina che poteva giustificare quasi tutto una volta che si avesse abbastanza pazienza dialettica. Il pericolo non era semplicemente che il sistema diventasse complesso. Era che la complessità stessa potesse diventare uno scudo contro la falsificazione, permettendo un movimento filosofico dove la restrizione evidenziale avrebbe potuto richiedere una pausa.
Un punto concreto di tensione appare nella filosofia della natura. Gli idealisti spesso volevano che la natura fosse più di un meccanismo morto, eppure la scienza continuava a scoprire regolarità che non richiedevano ovviamente lo spirito. Il successo della chimica, della biologia e, successivamente, della fisica rese più difficile sostenere che il mondo naturale sia fondamentalmente simile alla mente in un senso semplice. Allo stesso tempo, se la mente non è nella natura, come sono emerse le creature dotate di mente da essa? L'idealismo e il materialismo emergente affrontano entrambi questo problema, ma l'idealismo vuole risolverlo dall'alto verso il basso piuttosto che dal basso verso l'alto. La questione non è solo astratta. Riguarda se un mondo possa essere intelligibile senza essere spiritualmente saturo, e se l'intelligibilità stessa implichi già la presenza della mente.
Un'altra tensione risiede nel pensiero politico. Il resoconto di Hegel della vita etica, Sittlichkeit, è profondo nel mostrare che la libertà ha bisogno di istituzioni. Ma i critici si sono a lungo preoccupati che lo stesso quadro possa santificare gli ordini sociali esistenti. Se il razionale è attuale e l'attuale è razionale, chi decide quando un'istituzione è genuinamente razionale e quando semplicemente rivendica il prestigio della ragione? Non è una preoccupazione banale. L'idealismo può ispirare una critica dell'alienazione, eppure può anche ammorbidire la resistenza all'autorità leggendo la storia come il progresso della ragione. Le scommesse diventano più chiare quando si immagina la teoria che passa dalla sala seminariale allo stato: una dottrina destinata a rivelare la libertà può, sotto pressione, essere utilizzata per stabilizzare ciò che già esiste.
L'idealismo britannico subì attacchi dalla filosofia analitica emergente alla fine del diciannovesimo e all'inizio del ventesimo secolo. G. E. Moore e Bertrand Russell attaccarono ciò che vedevano come l'oscurità dei sistemi monistici e la loro tendenza a sfumare le distinzioni che il linguaggio e la logica ordinari mantengono chiare. La rottura di Russell con l'idealismo non fu semplicemente stilistica. Segnò una convinzione che le relazioni sono reali, che l'analisi conta e che la realtà non dovrebbe essere dissolta in un tutto onnipervasivo quando un argomento attento può preservare la pluralità senza inflazione metafisica. Nella scena filosofica di Cambridge e Oxford, non si trattava di una lite oziosa. Determinava ciò che contava come rigore, ciò che contava come chiarezza e se la filosofia dovesse partire dall'unità vissuta o dalla decomposizione logica.
C'era anche un'obiezione morale. Se la realtà è fondamentalmente un unico processo spirituale, la sofferenza e l'ingiustizia individuali vengono assorbite troppo rapidamente nel tutto? L'idealista può dire che la finitudine guadagna significato solo in relazione a una unità più grande. Il critico risponde che questo può sembrare una consolazione acquistata a spese del dolore irriducibile della vittima. Le tragedie storiche, dalla guerra alla povertà, resistono a essere piegate ordinatamente in un'armonia metafisica. Una teoria può essere elegante nell'aula, ma affronta una prova più dura di fronte al disastro, dove la domanda non è sintesi ma giustizia.
Eppure l'idealismo ha una notevole resilienza: continua a tornare in luoghi dove la semplice descrizione esterna sembra inadeguata. Linguaggio, norme, istituzioni e auto-interpretazione non sono facilmente tradotti in fisica senza residuo. Le stesse scienze che hanno sostituito l'idealismo dipendono anche da concetti, norme inferenziali e comunità di indagine che non sono semplicemente oggetti materiali. Questa dipendenza non è un argomento che l'idealismo ha già vinto. È, piuttosto, un promemoria del perché il dibattito rifiuti di finire. Anche il resoconto più pragmatico della natura deve fare affidamento su termini di intelligibilità che non sono misurabili come corpi o forze.
Questa è la sfida più profonda che l'idealismo affronta e il motivo per cui sopravvive alla critica in forme alterate. I suoi difensori possono concedere che la materia non è una mera illusione mentre insistono che un mondo senza mente, significato o forma non è ancora un mondo che possiamo comprendere. I suoi critici possono insistere che tali affermazioni mancano della disciplina della scienza naturale pur ammettendo che la coscienza è un fatto straordinario che richiede spiegazione. Il risultato non è consenso ma pressione: ciascuna parte costringe l'altra a definire i propri termini più rigidamente, a mostrare ciò che può e non può spiegare, e a dire dove finisce la spiegazione e inizia l'interpretazione.
Così il fuoco dell'obiezione non ha semplicemente distrutto l'idealismo. Ha costretto le sue affermazioni a diventare più precise, più modeste in alcuni aspetti e più ambiziose in altri. Ciò che sopravvive alla prova non è una singola dottrina ma una famiglia di domande: qual è lo status della coscienza, cosa rende un mondo intelligibile, e se la realtà sia infine compatibile con essere conosciuta dall'interno.