Una volta che Rousseau ha nominato il problema, lo affronta costruendo un sistema che si estende attraverso politica, educazione, psicologia e moralità. Spesso viene letto come un profeta del sentimento, ma questo è troppo vago. È realmente un teorico della formazione: come si costruisce, si distorce e, possibilmente, si redime un sé. I suoi vari libri sono laboratori diversi per la stessa domanda.
Il laboratorio politico è Il contratto sociale. Il suo obiettivo tecnico è immaginare un'autorità legittima dopo che le vecchie giustificazioni di conquista, eredità e diritto divino hanno perso credibilità. La mossa chiave è distinguere la sovranità dal governo. La sovranità appartiene al popolo nel suo insieme; il governo è semplicemente lo strumento esecutivo. Questa non è una distinzione decorativa. È il modo in cui Rousseau preserva l'idea che la legge possa vincolare perché è autoimposta da un corpo collettivo piuttosto che imposta dall'esterno da un padrone.
Il meccanismo centrale è la volontà generale, volonté générale. Corretta intesa, non è la somma dei desideri di tutti, ma l'orientamento comune verso il bene pubblico. Se i cittadini deliberano come cittadini, possono scoprire interessi che condividono anche quando i loro desideri privati differiscono. Un sistema stradale, una struttura fiscale equa o la difesa contro un'invasione possono essere giudicati secondo standard che superano le fazioni. In questo senso, la volontà generale è intesa a salvare la politica dal diventare mera competizione tra appetiti.
Un esempio concreto rende questo più chiaro. Supponiamo che una città debba decidere se finanziare un ponte pubblico. Un mercante benestante potrebbe non gradire la tassa, un lavoratore potrebbe accogliere il lavoro e un proprietario terriero locale potrebbe preoccuparsi solo del proprio distretto. Il punto di Rousseau non è che la maggioranza diventi sempre giusta per aritmetica. È che i cittadini possono porre una domanda diversa: quale disposizione ci serve come popolo piuttosto che come richiedenti isolati? Quella domanda è ciò a cui il negoziato privato raramente giunge.
Eppure Rousseau sa che un tale popolo non appare spontaneamente. Deve essere formato. È per questo che Emilio non è un progetto secondario, ma il corrispettivo educativo di quello politico. Il tutore in Emilio non versa dottrina in un bambino. Organizza l'esperienza affinché il bambino apprenda i limiti dei propri poteri, la resistenza delle cose e la differenza tra bisogno e capriccio. Un dispositivo famoso è l'educazione negativa: fare meno per lasciare che la natura faccia di più. La sorprendente svolta è che la libertà può richiedere un'arte di occultamento. L'educatore deve organizzare le circostanze con tale attenzione che l'allievo creda di agire autonomamente.
Questo solleva una tensione che lo stesso Rousseau non nasconde. Se la libertà deve essere coltivata, può evitare di diventare manipolazione? Pensa che l'educazione debba rispettare lo sviluppo del bambino, ma la mano invisibile del tutore suggerisce che la libertà possa necessitare di gestione prima di poter gestire se stessa. Questo è un paradosso rousseauiano ricorrente: l'indipendenza spesso dipende da istituzioni o persone che lavorano per far scomparire il proprio ruolo.
La sua psicologia morale approfondisce ulteriormente il sistema. Nel Discorso sull'ineguaglianza e nel secondo libro di Emilio, Rousseau distingue l'amour de soi, la preoccupazione naturale per la propria preservazione, dall'amour-propre, la forma socializzata dell'amore per se stessi che diventa competitiva e comparativa. L'amour de soi è fondamentale; mantiene in vita una creatura. L'amour-propre emerge quando viviamo sotto gli occhi degli altri e iniziamo a misurarci in base al loro sguardo. La transizione non è semplicemente egoismo; è l'io relazionale che diventa teatrale.
Questa distinzione è uno dei contributi più fecondi di Rousseau. Spiega perché le persone che sembrano prosperose possano essere miserabili. Un cortigiano può possedere ricchezze ma mancare di pace interiore perché il suo valore personale dipende dal rango. Un frequentatore di salotti alla moda può sembrare ammirato eppure rimanere insicuro perché ogni complimento è anche un confronto. Un bambino può imparare a cercare applausi piuttosto che eccellenza. Lo specchio sociale ci dà dei sé, ma a un prezzo.
Le sue successive Rêveries du promeneur solitaire spingono il sistema verso l'interno. Lì Rousseau si volta dalla società alla memoria, al paesaggio e al riposo interiore, come se il sé potesse recuperarsi uscendo dal teatro dell'opinione. Ma anche questo ritiro è filosoficamente carico. Non è una fuga dalla politica quanto un esperimento per liberare la coscienza dal confronto costante. Una caratteristica sorprendente di Rousseau è che il camminatore solitario non è semplicemente una figura romantica; è un teorico politico della vita interiore.
L'intero sistema dipende da un'antropologia severa. Gli esseri umani sono plastici. Sono plasmati da istituzioni, abitudini e aspettative molto più di quanto realizzino. Quella plasticità è la fonte della corruzione, perché le cattive forme possono affondare in profondità. Ma è anche la condizione della riforma, perché un'educazione o una costituzione cambiata possono reindirizzare il sé. La speranza di Rousseau è che la stessa malleabilità che ci rende servili possa anche renderci liberi.
Ormai l'architettura è visibile: una politica di auto-legislazione, un'educazione di indipendenza disciplinata, una psicologia dell'amour-propre e una visione morale in cui la vera libertà non è l'assenza di tutti i legami, ma l'assenza di una dipendenza degradante. Il sistema si estende lontano, e precisamente perché si estende lontano, provoca resistenza. I suoi critici si chiederebbero se Rousseau abbia scoperto le condizioni della libertà o abbia solo creato nuovi modi per l'autorità di parlare a nome della libertà.