Il cuore del libertarianismo è disarmante nella sua semplicità e filosoficamente esplosivo: le persone sono fini in se stesse e, pertanto, non possono essere utilizzate come strumenti per gli scopi di altri senza consenso. Da questo, i libertari derivano il linguaggio dell'auto-proprietà, dello scambio volontario e di uno stato confinato alla protezione dei diritti contro l'aggressione. L'affermazione centrale non è semplicemente che la libertà sia utile, ma che la coercizione necessita di una giustificazione speciale, e la maggior parte delle volte quella giustificazione è assente.
Il presupposto dell'auto-proprietà suona come uno slogan fino a quando non si vede cosa stia facendo. Se possiedo me stesso, allora il mio lavoro, il mio corpo e la mia vita non sono risorse pubbliche in attesa di essere allocate da esperti o maggioranze. Le mie scelte possono essere sciocche, ma la sciocchezza non è di per sé una giustificazione per la forza. Questo è il motivo per cui i libertari spesso presentano la tassazione non come un contributo civico neutrale, ma come un prelievo che deve essere difeso, politica per politica, contro una forte presunzione di proprietà.
Robert Nozick ha dato a questo principio la sua espressione filosofica più influente in Anarchy, State, and Utopia (1974), pubblicato da Basic Books a New York. Nozick non ha iniziato con un progetto per la buona società. Ha iniziato con una domanda sui vincoli laterali: cosa possono fare gli altri a me, anche per fini nobili? La sua risposta è stata che ci sono limiti morali su ciò che può essere fatto alle persone, limiti che l'utilità non può casualmente superare. Lo stato può proteggerci dalla violenza e dalla frode, ma non può legittimamente diventare un motore redistributivo semplicemente perché la redistribuzione è socialmente desiderabile. Nel quadro di Nozick, i diritti non scompaiono quando gli obiettivi collettivi diventano attraenti. Rimangono lì come confini.
La forza di questa posizione può essere vista in un esempio ordinario. Supponiamo che un governo tassa i guadagni di un lavoratore per finanziare un progetto pubblico, diciamo una strada. Il progetto può essere utile, e il lavoratore può anche beneficiarne. Ma il libertario pone una domanda preliminare: il denaro del lavoratore è stato preso per diritto, o semplicemente perché un numero sufficiente di altri cittadini ha votato per questo scopo? La questione non è se la strada sia buona; è se la giustizia consenta di trattare il lavoro di una persona come disponibile per i piani di tutti gli altri. Quella domanda si estende alla burocrazia del governo moderno così come alla sua teoria morale: ritenuta fiscale, moduli per l'imposta sul reddito, leggi di appropriazione e l'assunzione burocratica che il reddito appartiene al pubblico prima di appartenere alla persona che lo ha guadagnato.
Una seconda illustrazione proviene dallo scambio. In una transazione di mercato, un acquirente e un venditore ciascuno cede qualcosa e guadagna qualcosa. Per i libertari, questo non è solo efficiente; è moralmente importante perché è reciproco. Il contrasto morale è con la coercizione, dove una parte ottiene il beneficio mentre l'altra sostiene il costo sotto minaccia. Quel contrasto fa sembrare i mercati meno come macchine impersonali e più come zone formalizzate di consenso. Un contratto firmato, una ricevuta, una vendita al banco di un negozio, un trasferimento attraverso un conto bancario: questi non sono semplicemente eventi economici ma prove di permesso. Si pongono in opposizione a sequestro, confisca e mandato.
Eppure, il libertarianismo è spesso frainteso come una dottrina che celebra l'egoismo. Nel suo migliore stato, fa qualcosa di più sottile e strano: tratta l'associazione volontaria come moralmente superiore proprio perché non è coatta. Una chiesa, un sindacato, un'impresa, un club o una comune sono preziosi non perché siano perfetti, ma perché l'uscita e l'ingresso sono, in linea di principio, disponibili. La sorpresa è che una filosofia spesso caricaturata come freddamente individualistica si preoccupa intensamente delle forme di associazione umana—finché quelle forme sono scelte piuttosto che imposte. Tratta quindi la libertà di contratto, la libertà di associazione e la libertà di coscienza come diritti interconnessi piuttosto che separati.
Questa idea centrale era potente perché invertiva l'onere della prova. Invece di chiedere perché la libertà debba essere protetta, chiedeva perché il potere debba essere ampliato. Quella inversione era minacciosa per i governi, per i riformatori e per qualsiasi teoria che misurasse la giustizia solo in base ai risultati. Faceva apparire i diritti come barriere, non come strumenti; faceva dell'individuo un sito di gravità morale, non un'unità in un libro contabile sociale. Sullo sfondo si trovava un dramma moderno ricorrente: una volta che lo stato rivendica il diritto di fare del bene con la forza, il limite di quel diritto diventa difficile da individuare, e ogni nuova necessità può diventare un nuovo mandato.
La stessa idea porta con sé anche la propria severità. Se l'auto-proprietà è presa sul serio, allora molti casi che provocano pietà non giustificano automaticamente la coercizione. Qualcuno può essere imprudente con le droghe, la carità può fallire, la povertà può persistere, eppure il libertario insiste che il solo disagio non conferisce proprietà sulle scelte di un'altra persona. Questo è il motivo per cui la dottrina può sembrare austera anche quando viene offerta in nome della dignità umana. Chiede agli osservatori di distinguere la compassione dal controllo, e il soccorso dal dominio. Pone anche pressione sulle istituzioni che preferiscono l'urgenza morale ai limiti legali, perché l'urgenza può offuscare la linea tra assistenza e comando.
Lo stato moderno, con i suoi codici fiscali, regimi di licenza e agenzie regolatorie, è esattamente il tipo di macchina che questa dottrina pone sotto sospetto. Un'analisi libertaria non inizia chiedendo se una politica sia comune, popolare o amministrativamente elegante. Chiede se la forza venga utilizzata, e se sì, su quale teoria quella forza è giustificata. Lo stato può proibire aggressioni, furti e frodi; può mantenere tribunali e polizia; può garantire le condizioni sotto le quali i contratti possono essere applicati. Ma una volta che si sposta oltre la prevenzione dell'aggressione, deve offrire un argomento speciale. Questo è il motivo per cui il libertarianismo è meno una singola proposta che un test ricorrente applicato a ogni proposta.
Ne deriva un'implicazione sorprendente. Se lo stato non deve comandare le persone per fini collettivi, allora quasi ogni politica pubblica deve essere filtrata attraverso la questione del consenso o dell'aggressione. Questo rende il libertarianismo meno una singola posizione politica e più un test applicato a tutte le politiche. L'idea è ora sul tavolo nella sua forma più pura: diritti prima, coercizione dopo, e lo stato giustificato solo dove la forza è necessaria per fermare la forza. Ciò che rimane è vedere fino a che punto quel principio può essere costruito senza collassare in contraddizione. Quella domanda irrisolta è precisamente ciò che ha dato al libertarianismo la sua forza duratura alla fine del ventesimo secolo: non una promessa che la società potesse essere semplificata, ma una richiesta che ogni uso del potere sia reso responsabile nei confronti della persona su cui viene esercitato.