La filosofia di Martha Nussbaum è emersa da un mondo sospettoso nei confronti della serietà morale e affamato di precisione. Nell'accademia americana della fine del ventesimo secolo, l'etica era stata schiacciata tra due pressioni: da un lato, il residuo del positivismo logico e della scienza sociale neutrale rispetto ai valori; dall'altro, una frammentazione di moda della filosofia in problemi tecnici così ristretti da sembrare distaccati dalla vita vissuta. Nussbaum è entrata in quel panorama con un'ambizione all'antica: chiedere cosa sia una buona vita umana e farlo senza nebbia sentimentale.
La sua formazione intellettuale precoce è importante qui perché spiega sia la sua ampiezza che la sua resistenza ai confini disciplinari. È stata formata in studi classici e filosofia, e ha imparato presto a leggere la tragedia greca, Aristotele e l'etica ellenistica non come pezzi da museo, ma come argomenti su quanto sia fragile l'eccellenza. Quell'eredità classica le ha fornito un modo per parlare di carattere, fortuna e fioritura senza ridurre l'etica alla soddisfazione delle preferenze o alla procedura legale. Si può già vedere la forma del suo progetto nel modo in cui rifiuta l'abitudine moderna di trattare le emozioni come sistemi meteorologici privati. Per lei, le emozioni non sono semplici perturbazioni della ragione; sono modi in cui il mondo conta per noi.
Il contesto storico ha affilato il problema. Le società liberali del dopoguerra amavano immaginare che la libertà potesse essere definita proceduralmente: garantire diritti, proteggere scelte e lasciare ai cittadini la libertà di perseguire qualsiasi fine preferissero. Ma quell'immagine lasciava molte cose inesplorate. Non poteva spiegare perché alcune vite siano limitate anche quando formalmente libere, o perché povertà, disabilità, analfabetismo, dolore corporeo e umiliazione sociale contino non solo strumentalmente, ma come ferite dirette alla possibilità umana. Aveva anche difficoltà a spiegare perché paura, dolore, vergogna e amore dovessero essere considerati filosoficamente significativi piuttosto che semplici complicazioni psicologiche.
Una seconda pressione proveniva dal revival dell'etica aristotelica. Pensatori come Elizabeth Anscombe e, in modo diverso, Alasdair MacIntyre avevano riaperto la possibilità che gli esseri umani non siano meglio compresi come scelti isolati, ma come creature con bisogni, capacità e forme di eccellenza caratteristici. Nussbaum ha preso sul serio quel revival, ma non lo avrebbe semplicemente ereditato. Voleva una teoria che potesse sopravvivere al pluralismo, al femminismo e alle esigenze della politica democratica. Ciò significava tradurre la teleologia antica in un linguaggio utilizzabile nella vita pubblica moderna senza rinunciare alla sua forza normativa.
La questione della vulnerabilità non era astratta per lei, e questo è uno dei motivi per cui la sua filosofia appare così eticamente vigile. Nella tragedia, una persona può essere ammirevole eppure essere distrutta da contingenze al di fuori del controllo: malattia, esilio, violenza civica, la morte dell'amato. Nel mondo moderno, gli equivalenti sono abbastanza ovvi: guerra, fame, discriminazione, il destino arbitrario della nascita—ma la filosofia spesso li scrive come esternalità. La grande insistenza di Nussbaum era che tali esposizioni non sono periferiche alla vita umana; sono la sua condizione ordinaria. La sfida non è eliminare del tutto la vulnerabilità, il che equivarrebbe a cancellare l'incarnazione stessa, ma costruire una politica e un'etica adeguate a esseri che possono essere danneggiati.
La conversazione in cui è entrata includeva più dei classici. John Rawls aveva mostrato come la filosofia politica potesse essere ricostruita attorno alla giustizia, ma il suo accento sui beni primari e sul design istituzionale lasciava ancora aperta la questione di cosa siano buoni quei beni. Amartya Sen, con cui Nussbaum avrebbe poi collaborato e dibattuto, ha spinto oltre chiedendo come la giustizia debba essere misurata in termini di libertà sostanziali piuttosto che solo di reddito. Il loro scambio sarebbe diventato decisivo, ma il punto di fondo è che Nussbaum non ha iniziato con un "approccio alle capacità" già pronto; vi è arrivata attraverso l'insoddisfazione sia per il liberalismo sottile che per l'utilitarismo riduttivo.
La tensione decisiva era questa: se gli esseri umani sono profondamente vulnerabili, allora qualsiasi teoria della buona vita deve tenere conto della dipendenza, della perdita e della contingenza; eppure, se la teoria diventa troppo impregnata di fragilità, rischia di collassare nella malinconia o nella rassegnazione. Nussbaum non voleva né l'immunità stoica né la sofferenza romantica. Voleva una concezione della fioritura umana che potesse onorare le emozioni senza farci diventare i loro schiavi, e potesse affermare la dignità senza fingere che la dignità ci renda invulnerabili.
Il suo lavoro iniziale sulla tragedia ha aiutato a inquadrare questa ambizione. Il dramma greco le ha mostrato che la vita migliore non è mai semplicemente sicura, perché i beni stessi che rendono la vita degna di essere vissuta—amore, appartenenza civica, salute corporea, agenzia pratica—possono anche diventare luoghi di devastazione. Una persona può essere coraggiosa eppure essere spezzata. Una città può essere giusta eppure essere esposta alla sorte. Il compito del filosofo, quindi, non è negare la fortuna, ma pensare con essa.
Questo è il motivo per cui la sua psicologia morale successiva non è arrivata come un interesse laterale eccentrico. Era la continuazione filosofica di quell'intuizione tragica. Se le emozioni sono giudizi sul valore, e se la vulnerabilità è insita nella fioritura umana, allora l'etica non può essere una questione di principio freddo applicato dall'alto. Deve essere una teoria di ciò di cui sono fatte le nostre vite e di ciò di cui hanno bisogno per non solo sopravvivere, ma per fiorire. Questo è il punto di soglia in cui l'idea centrale di Nussbaum viene in vista: gli esseri umani hanno diritto a una vita con la reale capacità di funzionare come umani, e la questione è come dirlo senza appiattire la complessità della loro vita interiore.