La questione filosofica moderna del significato della vita è emersa quando le vecchie autorità hanno cominciato a perdere il loro monopolio sull'interpretazione, e quando quella perdita non poteva più essere nascosta da rituali o abitudini. Per secoli, molte persone non hanno posto la domanda in astratto perché i loro mondi già la rispondevano: per comando divino, dovere civico, ordine cosmico o stazione ereditata. Si viveva sotto uno scopo prima di rifletterci sopra. Ma una volta che quei quadri di riferimento furono scossi, la domanda divenne ineludibile. Se l'universo non è ovviamente disposto per noi, allora con quale diritto parliamo di scopo?
Questo non accadde da un giorno all'altro, e non accadde solo in filosofia. La rivoluzione scientifica allentò la vecchia immagine di un cosmo finalizzato. I cieli apparivano meno come un palcoscenico per la salvezza umana e più come un sistema governato da leggi impersonali. La Riforma frantumò l'unità religiosa e rese i fini ultimi dell'anima contestati piuttosto che semplicemente ricevuti. Anche la vita politica moderna intensificò la questione: se le persone sono libere ed eguali, allora non nascono semplicemente in ruoli con significati fissi. Devono in qualche modo giustificare le vite che conducono.
Tuttavia, il problema è più antico della modernità in un altro senso. La filosofia greca antica contiene già il germe di esso, sebbene non nella forma interiore successiva familiare all'Europa post-cristiana. Nei dialoghi di Platone, specialmente nell'Apologia e nella Repubblica, Socrate pone la questione di cosa valga la pena vivere; considera una vita di ricerca non esaminata come difettosa, anche se materialmente sicura. Aristotele, nell'Etica Nicomachea, fornisce la risposta classica più vicina: ogni arte e azione sembra mirare a qualche bene, e la vita umana nel suo insieme deve mirare al bene supremo, eudaimonia, fiorire o vivere bene. Ma questo non è ancora l'enigma moderno dell'insensatezza. Aristotele presume che il bene umano possa essere collocato all'interno di un ordine intelligibile della natura.
La crisi si approfondì quando quell'ordine divenne dubbio. Blaise Pascal, in bilico tra la scienza moderna e il tumulto religioso, è una figura cruciale di transizione perché avvertì sia la grandezza che il terrore della nuova situazione. Nei Pensées, presenta l'essere umano come sospeso tra infinitesimale piccolezza e inquieta auto-importanza, capace di pensare l'universo ma incapace di trovare pace al suo interno. La sua famosa immagine degli “spazi silenziosi” non esprimeva semplicemente paura; registrava un cambiamento storico nell'immaginazione cosmica. Una volta che il mondo non rispondeva più chiaramente agli scopi umani, la creatura umana divenne ossessionata dalla necessità di giustificazione.
Il diciannovesimo secolo affilò ulteriormente la questione. L'industrializzazione, la società di massa e la critica storica fecero apparire i significati ereditati come contingenti. Se le religioni erano storicamente situate, se i codici morali cambiavano attraverso le culture, e se i ruoli sociali erano prodotti di potere tanto quanto di verità, allora la domanda si spostò da “Qual è il mio posto?” a “Chi lo ha assegnato?” Quel cambiamento è decisivo. Introduce sospetto nella ricerca di scopo. Forse i significati offerti dalla tradizione non sono scoperte ma discipline; forse insegnano obbedienza più che verità.
Due figure in particolare resero il problema filosoficamente esplosivo. Søren Kierkegaard insistette sul fatto che il sé non è una cosa con un'essenza preconfezionata, ma una relazione che deve essere vissuta, e che la disperazione sorge quando si rifiuta di diventare se stessi davanti a Dio. Friedrich Nietzsche, al contrario, diagnosticò la “morte di Dio” come il crollo della struttura di valore supremo nella cultura europea. Tra di loro si trova la scena moderna: un pensatore che tratta il significato ultimo come un compito di fede, l'altro che considera la perdita dei vecchi significati sia come catastrofe che come opportunità. Il loro punto in comune è che il significato non è più semplicemente dato.
C'è qui una sorprendente ironia storica. Più la modernità si vantava di liberare gli esseri umani dalla superstizione, più intensamente li esponeva all'ansia dell'assenza di scopo. Un mondo spiegato da cause può comunque fallire nel rispondere al perché qualcuno dovrebbe interessarsene. Una società di diritti può proteggere la libertà senza dire alle persone cosa farne. I vecchi quadri di riferimento non solo limitavano; proteggevano anche. Una volta che si indebolirono, il peso del significato si spostò sull'individuo, e con esso la paura che la vita potesse essere semplicemente una sequenza di eventi, non una storia con un qualsiasi punto intelligibile.
La letteratura spesso registrò questo cambiamento prima che la filosofia lo sistematizzasse. Nei romanzi di Dostoevskij, i personaggi mettono alla prova i limiti morali della libertà quando il mandato divino è incerto. Nelle confessioni di Tolstoj, la questione del perché vivere diventa urgente non in astratto, ma nel mezzo del successo, della famiglia e della fama. L'enigma non è se si abbiano piaceri, progetti o status sociale; è se qualcuno di essi sommi a una vita che possa essere affermata.
Una tensione emerge quindi alla soglia: se il significato della vita non è semplicemente ereditato, allora forse deve essere creato. Ma se è semplicemente creato, ciò lo rende meno reale? E se è scoperto, da dove potrebbe venire tale scoperta una volta che le autorità tradizionali non comandano più un consenso universale? Il resto della storia è il tentativo di rispondere a quella domanda senza né rinunciare alla libertà umana né fingere che la libertà possa generare valore dal nulla. Questo è il punto in cui l'idea centrale entra in scena.