Nessun grande filosofo del ventesimo secolo ha suscitato ammirazione più acuta o sospetto più severo di Foucault, e il sospetto era spesso filosoficamente serio. Il suo lavoro su prigioni, psichiatria, sessualità e produzione di conoscenza ha fornito agli ammiratori un vocabolario per leggere le istituzioni come sistemi di potere, ma ha anche lasciato i critici a chiedersi se avesse reso il potere così pervasivo da rendere impossibile nominare qualcosa al di fuori di esso. Se il potere è ovunque, se produce i soggetti che vi resistono, e se la conoscenza è sempre implicata nel potere, allora quale punto di vista rimane da cui la critica può parlare? Il critico si chiede se Foucault abbia scoperto una struttura di dominio o abbia semplicemente dipinto tutta la vita umana con inchiostro politico.
Questa tensione era già visibile ai contemporanei che temevano che la genealogia dissolvesse la normatività. Il metodo di Foucault non iniziava chiedendo cosa dovrebbe essere la società, ma tracciando come le forme moderne di verità, disciplina e soggettività siano state assemblate in contesti storicamente specifici: ospedali, prigioni, scuole, cliniche e manicomi. Quella procedura era intellettualmente stimolante, ma sollevava anche un problema pratico per i lettori degli anni '70 e '80 che desideravano più di una diagnosi. Se ogni regime di verità è storicamente prodotto, perché preferire un'organizzazione a un'altra? Foucault spesso rifiutava di fornire una fondazione morale universale, il che faceva sospettare alcuni lettori di relativismo. Tuttavia, egli rifiutava anche l'idea che la critica dovesse basarsi su un'essenza atemporale dell'uomo. La sua risposta, per quanto si possa parlare di una risposta, era che la critica emerge da lotte locali e rifiuti concreti piuttosto che da principi primi.
Le conseguenze di quel rifiuto non erano astratte. Lo stile orientato all'archivio di Foucault lo faceva sembrare, a volte, un storico che aveva ribaltato il registro contro le affermazioni di moderna autocelebrazione. Nelle pagine di Discipline and Punish, ad esempio, il passaggio dalla tortura pubblica alla disciplina penitenziaria è rappresentato come una trasformazione di visibilità, sorveglianza e normalizzazione. Quel tipo di argomentazione era persuasivo proprio perché utilizzava dettagli istituzionali piuttosto che retorica morale. Ma invitava anche a una domanda forense: se le stesse istituzioni che si presentano come umanitarie intensificano anche il controllo, fino a che punto si può fidare del linguaggio riformista? La violenza nascosta non è sempre visibile in uno scandalo drammatico; può essere sepolta nella routine, nella burocrazia, nella programmazione e nell'umile architettura della classificazione.
Una seconda obiezione riguarda l'agenzia. Se i soggetti sono costituiti dal potere, sono capaci di qualcosa di diverso da un movimento reattivo all'interno di un sistema che non controllano? Critici provenienti da tradizioni marxiste e femministe a volte sostenevano che le analisi di Foucault fossero estremamente abili nel descrivere la disciplina, ma meno abili nel spiegare l'emancipazione collettiva, la solidarietà o lo sfruttamento strutturale in senso economico. La fabbrica, il mercato del lavoro e il dominio di classe possono sembrare più sottili nelle sue pagine rispetto alla prigione e alla clinica. Per questi critici, il pericolo non era semplicemente teorico. Se una filosofia può nominare le tecnologie che producono corpi obbedienti ma non riesce a descrivere adeguatamente la resistenza organizzata, allora rischia di diventare una brillante mappa della cattività senza un percorso affidabile per uscirne.
Un punto di conflitto concreto è stato il suo trattamento della Rivoluzione iraniana, che nel 1978 vide come una possibile forma di spiritualità politica prima che la brutalità del regime clericale fosse pienamente evidente. Commentatori successivi usarono l'episodio per accusarlo di cecità romantica. Il caso è istruttivo perché mostra il rischio di un pensatore così attento alle violenze nascoste delle istituzioni liberali da poter fraintendere quelle apertamente coercitive come emancipatorie. La sorpresa è dolorosa: l'analista del potere potrebbe ancora essere sedotto dal dramma della resistenza. La scena politica in Iran rese quella seduzione particolarmente netta perché le poste in gioco non erano accademiche. Un movimento rivoluzionario che sembrava aprire uno spazio oltre le categorie familiari della modernizzazione secolare avrebbe, col tempo, generato un regime la cui brutalità non era meno reale per essere arrivata attraverso la mobilitazione popolare. In quella inversione, i lettori trovarono un avvertimento sui limiti dell'idealizzazione.
Una terza linea di critica proviene dagli storici. Alcuni sostenevano che le sue affermazioni generali sulla prigione, la follia o la sessualità potessero appiattire le differenze tra periodi, luoghi e gruppi sociali. La ricerca archivistica dettagliata ha talvolta corretto la sua cronologia o qualificato le sue generalizzazioni. In particolare, gli storici della medicina e della psichiatria hanno sottolineato che le istituzioni che egli ritrae come disciplinari erano anche luoghi di vera cura, improvvisazione pratica e disaccordo interno. Questo è importante perché il documento storico raramente si presenta in un unico registro morale. Un reparto, un manicomio o una prigione possono essere contemporaneamente un luogo di coercizione e un luogo di trattamento. Lo stesso fascicolo può contenere sia sospetto amministrativo che preoccupazione umana; lo stesso rapporto istituzionale può mostrare un sistema che cerca di classificare gli esseri umani mentre lotta, imperfettamente, per aiutarli.
Questa non è una correzione banale. La prosa di Foucault può far sembrare le transizioni storiche più pulite di quanto non fossero. Il manicomio non ha semplicemente inventato la follia come esclusione; ha anche sviluppato trattamenti, dibattiti e riforme. La prigione non era semplicemente una macchina per produrre delinquenza; era anche un'istituzione instabile che lottava con il crimine, il lavoro e la domanda pubblica. Ammettere questo non significa confutare Foucault, ma costringe i suoi lettori a resistere alla tentazione di trasformarlo in un narratore totalizzante. Il compito dello storico, in questo caso, è mantenere entrambi i livelli in vista: la genealogia elegante e l'archivio disordinato, il modello concettuale e l'eccezione istituzionale.
C'è anche l'accusa, sostenuta da pensatori come Jürgen Habermas, che la critica di Foucault manchi di uno standard difendibile di ragione e quindi rischi di diventare un'ulteriore arma nella lotta delle forze. Se tutta la ragione è intrecciata con il potere, si può ancora distinguere forme di argomento o giustizia migliori da peggiori? Habermas pensava che la genealogia di Foucault minacciasse di minare la base razionale della critica stessa. La sfida rimane viva perché colpisce il nervo del suo progetto: il desiderio di smascherare il potere senza introdurre un assoluto morale nascosto. Ciò che rende la critica duratura è che non riguarda semplicemente l'etichetta tra filosofi. Riguarda la possibilità di un giudizio pubblico. Se ogni affermazione di verità è anche un'affermazione di potere, allora l'aula di tribunale, la clinica, l'università e il giornale iniziano a sembrare strutturalmente simili. Il risultato può essere intellettualmente liberatorio, ma può anche rendere ogni distinzione sospetta.
Tuttavia, i difensori rispondono che Foucault non ha mai affermato di stare al di fuori della storia come un giudice neutrale. La sua posizione era più modesta e più radicale: la critica è essa stessa storica, ma ciò non la rende vuota. Si può esporre un regime di verità mostrando come sia venuto a essere e a chi serve. Il prezzo è che la critica perde il conforto di fondamenti finali. Il guadagno è che diventa consapevole della propria contingenza. Questo è un affare costoso, ma non incoerente. Chiede ai lettori di accettare che la vita politica e intellettuale possa non avere un punto archimedeo, solo interventi locali, rifiuti strategici e forme di resistenza storicamente situate.
Una ulteriore tensione appare nel suo lavoro successivo sull'etica. Quando Foucault si è rivolto alle pratiche antiche di cura di sé e alla "cura del sé", alcuni lettori hanno visto un ritiro dalla politica verso un'estetica dell'esistenza. Altri hanno visto un modo di chiedere come la libertà possa essere praticata piuttosto che semplicemente dichiarata. Il disaccordo è rivelatore, perché mostra un problema ricorrente nel suo lavoro: come passare dalla diagnosi alla trasformazione senza pretendere che la trasformazione provenga dal nulla. In questa fase successiva, la domanda non è semplicemente come i corpi siano disciplinati, ma come i soggetti possano lavorare su se stessi senza assumere un'essenza morale atemporale. Quel cambiamento non ha risolto le obiezioni precedenti; se mai, le ha rese più acute spostando il problema della libertà dalle istituzioni alla condotta.
La critica più forte, quindi, non è che Foucault avesse torto su tutto. È che ha illuminato il potere così bene che a volte ha oscurato lo spazio in cui la resistenza, la verità e la normatività potrebbero ancora essere difese. Non ha lasciato alcun rifugio semplice nella natura umana, nessun tribunale sereno di ragione immune dalla storia, e nessuna facile fiducia che le istituzioni possano essere separate nettamente in quelle emancipatorie e oppressive. Quella difficoltà è il fuoco in cui il suo pensiero deve essere testato: può una filosofia del potere evitare di diventare una filosofia della disperazione?