L'oggettivismo non è apparso dal nulla, come se una sola mente avesse semplicemente dichiarato il mondo completo. È cresciuto tra le macerie degli imperi, la delusione delle rivoluzioni e la peculiare atmosfera morale del ventesimo secolo, quando la politica era diventata un teatro di salvezza di massa e coercizione di massa allo stesso tempo. Ayn Rand arrivò in America come una giovane emigrante russa, portando con sé il ricordo di Pietrogrado e l'esperienza di un regime che aveva annunciato la morte della vita privata in nome della storia. Quella ferita contava. Così come la città americana in cui entrò: non una repubblica di filosofi, ma una civiltà commerciale che si pubblicizzava ovunque come pratica, imprenditoriale e aperta all'ambizioso estraneo.
Rand raggiunse gli Stati Uniti nel 1926, dopo aver lasciato l'Unione Sovietica che aveva già trasformato la Russia in un laboratorio di controllo ideologico. Si stabilì prima a New York, poi a Hollywood, entrando nel paese in un momento in cui la cultura di massa moderna stava diventando sia glamour che macchina. L'arrivo stesso fa parte della storia: un'emigrante con ambizioni da scrittrice, un'educazione europea e un ricordo del potere statale che si era infiltrato nella vita quotidiana con certezza burocratica. La sua esperienza non era meramente astratta. Era la conoscenza vissuta di cosa significasse quando un regime affermava che l'individuo non aveva alcuna dignità al di fuori del progetto collettivo.
La sua formazione intellettuale fu plasmata dalla collisione di quei mondi. Nell'Unione Sovietica, l'individuo era stato retoricamente dissolto in classe, piano e destino; negli Stati Uniti, specialmente nella cultura in espansione delle riviste popolari e di Hollywood, il successo sembrava sia moralmente sospetto che gloriosamente visibile. Rand vide in entrambi i luoghi una distorsione. L'ideologia collettivista negava la sovranità della persona; il moralismo sentimentale in Occidente trattava il successo come colpa e l'autoaffermazione come vergogna. La sua filosofia successiva sarebbe stata un tentativo di salvare la dignità morale della mente indipendente sia dallo stato coercitivo che dal disprezzo sottile di coloro che lodavano il sacrificio mentre vivevano dei prodotti del lavoro altrui.
Quel progetto di salvataggio si sviluppò in pubblico e sotto pressione. Il primo grande romanzo di Rand, Noi i vivi, fu pubblicato nel 1936. Traeva direttamente ispirazione dalla Russia che aveva lasciato, dando forma letteraria agli effetti schiaccianti di uno stato che invade non solo la vita economica ma anche le aspirazioni intime. La sua ambientazione nella società sovietica post-rivoluzionaria rendeva visibile il prezzo di un sistema che trasforma i cittadini in strumenti. Nel 1938, scrisse Inno, un'opera più breve e allegorica che spinge il collettivismo a un'estremizzazione così completa che persino il primo singolare è quasi annientato. La parola "io" diventa il centro del dramma perché la soppressione di quel pronome è la soppressione della persona stessa. Queste non erano semplici finzioni con temi politici; erano esperimenti in diagnosi. Cosa succede all'agenzia quando una civiltà insegna che il sé è moralmente illegittimo?
La conversazione a cui partecipò non era ristretta. L'inizio del ventesimo secolo era pieno di risposte rivali alla domanda su come gli esseri umani dovrebbero vivere insieme. Il pragmatismo enfatizzava le conseguenze e l'intelligenza adattabile; il positivismo logico cercava di purificare la filosofia nell'analisi del linguaggio; il marxismo prometteva liberazione storica attraverso la trasformazione economica; l'etica religiosa parlava ancora nella lingua più antica del dovere, dell'umiltà e della grazia. Nel frattempo, il capitalismo laissez-faire aveva acquisito una cattiva reputazione tra molti intellettuali, gravato da depressioni, monopoli e dalle disuguaglianze visibili della vita industriale. La Grande Depressione rese concreta quella sospettosità. Negli Stati Uniti, il crollo del 1929 e gli anni che seguirono indurirono un clima pubblico in cui gli affari apparivano spesso come colpevoli piuttosto che come una forza civilizzatrice. Difendere il mercato in quel clima richiedeva più che economia. Richiedeva un'antropologia morale: una storia su cosa sia un essere umano, cosa possa conoscere e perché la libertà non sia un lusso ma una condizione del suo fiorire.
I primi romanzi di Rand furono il suo primo laboratorio per quella storia. In Noi i vivi esaminò un mondo in cui lo stato penetra le più piccole aspirazioni. In Inno spinse la logica del collettivismo a un'estremizzazione simile a una parabola. E sullo sfondo di queste opere c'è un problema che non era meramente politico: come può una persona agire con fiducia se la coscienza stessa è trattata come inaffidabile, costruita socialmente o subordinata a qualcosa al di là del sé? Gli idealismi del secolo spesso richiedevano sottomissione—alla classe, alla razza, alla nazione, al partito o a Dio. Il dissenso di Rand mirava all'intera abitudine di auto-abnegazione.
Stava anche rispondendo a una tradizione filosofica che considerava ostile all'autorità della mente. L'influenza di Kant, filtrata attraverso le etiche europee successive, aveva fatto sembrare il dovere anteriore alla felicità, mentre gran parte del pensiero post-kantiano trattava il sé come frammentato, storico o dipendente da strutture che non controllava. Rand rispose con un'immagine più dura e intransigente: la realtà esiste indipendentemente dalla coscienza; la ragione deve conformarsi ai fatti; e il compito umano non è quello di dissolvere il sé, ma di vivere secondo il suo giudizio razionale. Il problema, in altre parole, non era meramente che la politica esistente fosse ingiusta. Era che il vocabolario morale dominante non sapeva più come difendere l'indipendenza senza scuse.
Due illustrazioni storiche rivelano la pressione sotto cui si formò la dottrina. Una è la campagna sovietica contro la proprietà privata e lo scambio libero, dove lo stato rivendicava il diritto di dirigere produzione, parola e coscienza. L'altra è il sospetto americano post-Depressione nei confronti degli affari, in cui l'imprenditore era spesso ritratto come una figura sospetta, tollerata per utilità ma non ammirata come un esempio morale. Il progetto di Rand era quello di unire ciò che l'epoca aveva separato: produttività e virtù, profitto e valore morale, successo e innocenza.
I dettagli economici e istituzionali dell'epoca contavano perché esponevano ciò che era in gioco nel dibattito morale. Nel caso sovietico, il raggio d'azione dello stato era totale in principio e sempre più totale nella pratica: pianificazione, censura e enforcement politico si combinavano per rendere l'indipendenza un ideale criminalizzato. Nel caso americano, il mercato rimaneva legalmente intatto, ma la cultura intellettuale era diventata pronta a incriminare i motivi stessi che animano l'impresa. La risposta di Rand non era chiedere un capitalismo più morbido. Era ridefinire i termini su cui il capitalismo potesse essere giudicato. Voleva dimostrare che il produttore non era un beneficiario moralmente macchiato del guadagno privato, ma la figura centrale in una civiltà che dipende dallo scambio volontario e dall'iniziativa individuale.
Ecco perché la struttura successiva dell'oggettivismo avrebbe avuto tanta importanza. Le sue affermazioni non riguardavano semplicemente gli affari, o persino la politica. Erano affermazioni sulla realtà, sulla conoscenza, sul valore e sul fine umano. Se la realtà è ciò che è, indipendentemente dai desideri; se la ragione è la facoltà con cui gli esseri umani identificano quella realtà; se i valori devono essere scelti da un sé vivente e attivo; allora l'autonomia morale non è un lusso riservato alle élite. È la condizione di qualsiasi vita non contraddittoria. Questa è la linea di argomentazione per cui la letteratura precedente aveva preparato il terreno.
La sorprendente svolta nella sua storia è che non difese il capitalismo come un mero meccanismo di creazione di ricchezza. Lo difese come l'unico sistema sociale compatibile con l'agenzia morale. Questa era un'affermazione molto più forte e molto più rischiosa. Se fosse riuscita a renderla convincente, il capitalismo avrebbe smesso di essere difeso solo da ingegneri di politiche e sarebbe diventato invece una conseguenza della natura umana. Se non fosse riuscita, l'intero edificio sarebbe sembrato una scusa moralizzata per i mercati. Il Capitolo 2 è dove pone quella scommessa nella sua forma più audace.
Per tutta la drammaticità dell'esilio e dell'anti-comunismo, quindi, l'origine più profonda dell'oggettivismo risiede in un'impatienza filosofica: impazienza verso dottrine che esaltavano il sacrificio, verso sistemi politici che dissolvevano l'individualità e verso mode intellettuali che diffidavano della stessa capacità con cui qualsiasi argomento deve essere formulato. Da quell'impatienza nacque una singola risposta audace—una che iniziò con la realtà, passò attraverso la ragione e si concluse in una difesa del sé come essere razionale e produttivo.