Per comprendere il postmodernismo, è necessario iniziare non con uno slogan, ma con una fiducia logora. Il ventesimo secolo ha ereditato dall'Illuminismo una potente fede: che la ragione potesse gradualmente dissipare la superstizione, che la scienza potesse dominare la natura e che l'emancipazione politica potesse essere raccontata come un'unica curva ascendente di progresso. Quella fiducia non è mai stata semplice, ed è stata ripetutamente scossa, ma per un certo periodo ha comunque strutturato la vita immaginativa degli intellettuali occidentali. Il postmodernismo è emerso dove quella struttura appariva meno come una scala e più come una rovina.
La rovina non era astratta. Aveva date, luoghi, istituzioni e corpi. La Prima Guerra Mondiale iniziò nel 1914 e si concluse nel 1918, lasciando dietro di sé trincee, morte di massa e un senso che la civiltà industriale avesse rivolto le proprie capacità contro se stessa. La Seconda Guerra Mondiale seguì dal 1939 al 1945, con Auschwitz, Hiroshima e l'organizzazione amministrativa dell'esterminio e del bombardamento che divennero parti permanenti della memoria morale del ventesimo secolo. Le istituzioni emblematiche del secolo non impedirono la catastrofe; spesso aiutarono a rendere la catastrofe leggibile come procedura. La razionalità industriale poteva produrre efficienza e sterminio allo stesso tempo. Le burocrazie potevano organizzare il welfare e il genocidio con la stessa fredda competenza. La stessa fiducia civilizzatrice che aveva aiutato a costruire università e laboratori aveva anche contribuito a costruire trincee, campi e bombe. Diventò più difficile affermare, senza sforzo, che la storia stava marciando verso la libertà semplicemente perché aveva acquisito tecnologie migliori.
Quello sforzo era visibile non solo sul campo di battaglia, ma anche nella burocrazia della vita moderna. Lo stato moderno governava sempre più attraverso fascicoli, classificazioni e registrazioni. Era un mondo di dossier, categorie e identità amministrative, dove una persona poteva essere resa conoscibile dai documenti a essa associati. Il postmodernismo avrebbe poi ereditato questo sospetto: se il potere funziona attraverso sistemi di denominazione e classificazione, allora la conoscenza non è mai semplicemente descrittiva. Essa ordina, esclude e autorizza. La questione non era più semplicemente cosa sia vero, ma chi ha l'autorità di produrre verità, preservarla negli archivi e circolarla come senso comune.
Un secondo sforzo proveniva dalle scienze umane e sociali. Il strutturalismo, specialmente nella Francia di metà secolo, aveva già insegnato agli intellettuali a guardare sotto le intenzioni consapevoli per sistemi impersonali: linguaggio, parentela, mito, scambio. Nel lavoro di Ferdinand de Saussure, il significato non era più uno specchio delle cose, ma una funzione delle differenze all'interno di una lingua; in Claude Lévi-Strauss, la mente umana appariva meno come autore sovrano che come un luogo dove strutture profonde organizzavano l'esperienza. Queste non erano ancora affermazioni postmoderne, ma spianarono la strada dislocando la vecchia immagine del soggetto trasparente che semplicemente osserva e nomina il mondo. Un mondo un tempo immaginato come direttamente presente alla coscienza appariva ora mediato da segni, codici e sistemi le cui regole dovevano essere scoperte piuttosto che assunte.
Questo era importante perché la vita intellettuale di metà secolo si basava ancora pesantemente sulla fantasia della trasparenza interpretativa. In aula, nel seminario e nell'articolo di rivista, era da tempo possibile trattare un testo, una consuetudine o un fatto sociale come se il suo significato potesse essere recuperato da una mente disciplinata che stava al di fuori di esso. Il strutturalismo non distrusse ancora quella fiducia, ma la complicò. Suggerì che il significato fosse relazionale, non auto-evidente; che i sistemi precedessero il singolo parlante; che ciò che appariva naturale potesse essere una convenzione sostenuta dalla ripetizione. Il risultato non fu uno scetticismo immediato, ma una nuova cautela riguardo alle fondamenta.
Nel frattempo, la filosofia stessa era diventata sospettosa delle fondamenta auto-certificanti. La critica di Martin Heidegger alla metafisica, l'attenzione di Ludwig Wittgenstein ai giochi linguistici e lo studio analitico successivo di come i significati dipendano dall'uso indebolirono tutti la fantasia di un punto di vista al di fuori dell'interpretazione. Anche prima che il postmodernismo fosse nominato, la fiducia che un tribunale filosofico finale fosse pronto a ratificare tutte le affermazioni di verità si stava erodendo da più direzioni contemporaneamente. Il vecchio ideale di certezza non era scomparso, ma era diventato più difficile individuare dove la certezza potesse essere ancorata: nella coscienza, nel linguaggio, nella ragione, nella storia o in qualche punto di vista neutrale al di là di tutti loro.
In quest'atmosfera entrarono pensatori francesi che non erano né uniti nel metodo né sempre felici di essere raggruppati insieme. Michel Foucault studiò prigioni, cliniche e manicomi e scoprì che la conoscenza non descriveva semplicemente il mondo; aiutava a organizzare i tipi di persone che una società poteva riconoscere. Il suo lavoro collegava l'archivio all'istituzione: il fascicolo medico, il regime disciplinare, la relazione di esperti. Jacques Derrida si preoccupava del privilegio metafisico dato alla presenza, all'origine e al significato stabile. Jean-François Lyotard avrebbe poi dato al movimento la sua formula più famosa. La loro eredità condivisa era un mondo in cui le vecchie certezze apparivano sempre più come narrazioni—narrazioni potenti, utili e contestabili.
Una scena concreta cattura l'umore. Nel dopoguerra, un intellettuale europeo non poteva più assumere che la "civiltà" avesse moralmente guadagnato il proprio elogio. Un'altra scena è più piccola ma rivelatrice: in una sala seminari, un testo una volta trattato come un contenitore di intenzioni autoriali è ora letto per lacune, esclusioni e le regole invisibili che fanno sembrare alcune interpretazioni naturali e altre assurde. Il cambiamento non è meramente accademico. Cambia chi ha diritto di parola, chi conta come razionale e quali storie del mondo sono autorizzate a suonare inevitabili. In un contesto universitario, questo potrebbe significare che un'opera classica di filosofia o letteratura non apparisse più come un deposito trasparente di verità, ma come un luogo di letture concorrenti, ognuna dipendente da assunzioni che potevano a loro volta essere messe in discussione.
La sorpresa, per molti lettori, era che questo sospetto non iniziò come nichilismo. Il pensiero postmoderno non stava semplicemente dicendo che nulla è vero. Stava dicendo che le affermazioni di verità ci giungono attraverso vocabolari, istituzioni e storie che non sono mai innocenti. Questo rese il vecchio sogno di un punto di vista completamente neutrale meno simile a una scoperta e più a un desiderio. L'affermazione non era che tutte le interpretazioni fossero ugualmente valide, ma che l'interpretazione stessa fosse inseparabile dalle condizioni che rendevano alcune affermazioni autorevoli e altre marginali.
Quel desiderio aveva un nome nel successivo racconto di Lyotard: la "grande narrazione", la storia complessiva che spiega conoscenza, moralità e politica da un unico centro. L'emancipazione liberale, la rivoluzione marxista, la provvidenza cristiana, il progresso scientifico—tutti potevano funzionare come grandi narrazioni. Il loro potere risiedeva nella loro promessa di coerenza. Il loro pericolo risiedeva nel modo in cui trasformavano una versione della storia nella misura di tutta la storia. Una volta che le grandi narrazioni vennero messe in discussione, la mappa della vita intellettuale cambiò. Non si affrontava più la modernità come un'unica strada con una meta conosciuta. Si trovò invece un campo di descrizioni concorrenti, ognuna con le proprie esclusioni e pretese di universalità.
Cosa era quindi in gioco, non era solo il metodo della filosofia, ma l'auto-comprensione della modernità. Se il mondo non era più garantito a convergere su un'unica storia universale, allora l'unità della ragione, la neutralità della scienza e l'universalità della politica dovevano essere argomentate piuttosto che semplicemente assunte. La soglia era stata raggiunta: la vecchia fiducia era esaurita, ma il nuovo sospetto non si era ancora espresso chiaramente. Quel compito spettava all'idea centrale.