Nessuna scuola indiana sfuggì alla critica, e il Samkhya fu particolarmente esposto perché la sua chiarezza rendeva visibili i suoi punti deboli. La prima pressione riguarda la relazione tra purusha e prakriti. Se la coscienza è interamente passiva, come si può dire che “veda” qualcosa? Se non agisce, non cambia e non entra in relazioni, allora il linguaggio della testimonianza inizia a vacillare. Il Samkhya vuole preservare la pura consapevolezza dalla contaminazione, ma il prezzo è una spiegazione quasi paradossale della cognizione.
Una seconda tensione riguarda la pluralità dei purusha. Il sistema insiste sul fatto che ci sono molti sé coscienti, non uno solo. Questo aiuta a spiegare la schiavitù e la liberazione individuali, ma si pone in modo scomodo rispetto al fatto che tutti i purusha sono detti simili nella loro natura essenziale. Perché moltiplicare gli enti se non differiscono in alcuna caratteristica discernibile? I critici potrebbero sostenere che questo assomiglia a una convenienza ontologica piuttosto che a una necessità. La scuola risponde appellandosi all'irriducibilità della prospettiva individuale, eppure la questione rimane un classico punto di dibattito.
I Naiyayikas, il cui realismo era spesso più esplicitamente logico, hanno spinto con forza su questioni di inferenza e causalità. Il satkaryavada del Samkhya può sembrare minare le distinzioni ordinarie tra causa ed effetto, e la sua spiegazione dell'evoluzione di prakriti può apparire guidata da necessità metafisica piuttosto che da un processo osservato. I difensori della scuola rispondono che la trasformazione è intelligibile solo se l'effetto è in qualche modo radicato nella causa, ma l'obiezione rimane acuta: il Samkhya spiega il cambiamento, o semplicemente lo ridefinisce in un linguaggio più ornato?
I filosofi buddisti hanno fornito un altro tipo di sfida. Hanno messo in discussione la permanenza di qualsiasi sé, sia esso anima o testimone. Se ciò che chiamiamo persona è un flusso di eventi condizionati, allora purusha potrebbe essere un posit non necessario introdotto per salvare un senso di identità che l'analisi dovrebbe dissolvere. Da quella prospettiva, il puro testimone del Samkhya appare sospettosamente come un residuo metafisico, l'ultimo pezzo rimasto dopo che l'analisi ha svolto il suo lavoro. La critica buddista non è semplicemente che il Samkhya sia sbagliato, ma che non riesce a seguire i propri istinti chirurgici abbastanza a fondo.
Le tradizioni vedantiche hanno offerto un'ulteriore sfida, sebbene da una direzione opposta. Dove il Samkhya divide, il Vedanta non duale tende a riunire. Se la verità più profonda è Brahman, allora prakriti e purusha non possono essere realtà finali nel modo in cui dice il Samkhya. Il mondo della molteplicità può essere apparenza, dipendenza o manifestazione, ma non una dualità ultima. Questo disaccordo non è banale. Riguarda se la liberazione derivi dalla discriminazione di due eterni o dalla realizzazione della non dualità sottostante a tutte le distinzioni.
Una tensione concreta appare nel trattamento di Dio da parte della scuola, o meglio nella sua relativa indifferenza verso uno. Il Samkhya classico è notevole per non richiedere una divinità creatrice. Questa assenza è filosoficamente coraggiosa, perché pone il peso della spiegazione sulla natura e sulla coscienza da sole. Tuttavia, rende anche il sistema vulnerabile all'accusa che il suo cosmo manchi di un governatore sufficiente o di una fonte di ordine morale. In seguito, alcuni interpreti teistici hanno cercato di riconciliare il Samkhya con la devozione, ma nella sua forma classica la scuola non ha bisogno di un intervento divino per spiegare il mondo o per la liberazione.
C'è anche un problema interno di linguaggio. Se ogni concetto che usiamo appartiene a prakriti, allora anche il pensiero “io sono pura coscienza” sorge all'interno del campo stesso da cui cerca di fuggire. Il Samkhya lo sa e tratta la conoscenza discriminativa come una modifica finale che pone fine alla confusione, ma il dubbio rimane: può un prodotto della natura mai realmente stare al di fuori della natura per giudicarla? La risposta della scuola è sì, perché il testimone non è prodotto dal giudizio; il giudizio scopre semplicemente ciò che era già il caso. Tuttavia, l'obiezione è filosoficamente viva.
Una ulteriore difficoltà proviene dall'esperienza vissuta. Le persone non si sperimentano come un purusha distaccato che osserva una macchina. Sperimentano fame, memoria, intenzione, rimorso e speranza come realtà unite. Il Samkhya può analizzare quell'unità in componenti, ma l'analisi non è la stessa cosa dell'adeguatezza fenomenologica. Il sistema è più forte quando diagnostica la sofferenza e più debole quando spiega l'incarnazione ordinaria come vissuta dall'interno. Può dire molto sul perché il sé si scambi per il corpo; dice meno sul perché l'errore sia così persistente e così umano.
La sorprendente svolta è che queste obiezioni non fanno semplicemente diminuire il Samkhya; rivelano la sua ambizione. Una dottrina minore sarebbe stata più facile da difendere perché direbbe meno. Il Samkhya dice molto, e ogni affermazione è costruita per supportare le altre. Rimuovi una pietra e l'arco si sposta. È per questo che i pensatori successivi potevano attingere ad esso in modo selettivo pur resistendo al suo rigoroso dualismo. Era troppo utile per essere ignorato e troppo austero per essere inghiottito interamente.
Così la scuola è messa alla prova nel fuoco: ammirata per la sua precisione, sfidata per il suo costo metafisico e pressata da tradizioni che o dissolvevano il sé o unificavano la realtà. Eppure, la persistenza della critica è essa stessa un segno di influenza. Una filosofia che può essere attaccata da così tanti lati è già diventata parte dell'arredamento permanente del pensiero. La domanda, quindi, non è se il Samkhya sia sopravvissuto invariato, ma come abbia viaggiato—attraverso commento, accoppiamento, traduzione e reinvenzione.