Arthur Schopenhauer entrò nel mondo nel 1788, in un'Europa che appariva ancora governata da corti, privilegi commerciali e metafisica ereditata, sebbene la stabilità fosse già fragile. Nacque a Danzica, allora una città libera nell'orbita della Repubblica Polacco-Lituana e del commercio baltico, e crebbe in una famiglia di mercanti la cui vita pubblica apparteneva al calcolo, allo scambio e al successo esteriore. Quel mondo si aspettava disciplina pratica, non dissenso metafisico. Suo padre desiderava un figlio adatto al commercio e alla gestione mondana; il figlio sarebbe diventato uno dei grandi avversari dell'ottimismo pratico, un pensatore che avrebbe trasformato la insoddisfazione per il mondo stesso in un principio filosofico.
L'ambientazione era importante perché Schopenhauer non si formò in un tranquillo angolo provinciale. Raggiunse la maggiore età in un'Europa scossa da rivoluzioni, guerre e dal crollo della fiducia facile. La Rivoluzione Francese aveva mostrato che la ragione poteva diventare forza e che i tumulti politici potevano avanzare in nome degli ideali dell'Illuminismo. L'era napoleonica poi rese inevitabile un'altra lezione: la storia non era un gentile insegnante di progresso. Gli eserciti si muovevano attraverso le frontiere; i vecchi regimi cadevano; le forme ereditate si rivelavano vulnerabili. In un tale clima, la convinzione che il mondo stesse gradualmente diventando più razionale poteva apparire meno come saggezza e più come una storia confortante raccontata di fronte agli eventi.
Nel frattempo, la filosofia tedesca stava diventando più ambiziosa che mai. Kant aveva sostenuto che il mondo così come lo conosciamo è strutturato dalla mente, non semplicemente ricevuto come un semplice specchio delle cose. I post-kantiani cercarono quindi di trasformare quella intuizione in un grande sistema di libertà, spirito e auto-realizzazione. Schopenhauer entrò in quella conversazione non come discepolo ma come dissidente sospettato. Avrebbe accettato l'avvertimento più acuto di Kant—che l'apparenza non è la realtà così com'è in sé—mentre rifiutava l'umore trionfante che molti dopo Kant attribuirono a quel limite. Se la conoscenza è mediata, perché la mediazione dovrebbe dimostrare che la ragione o lo spirito governano il tutto? Perché non chiedere se sotto le forme del conoscere ci sia qualcosa di meno lusinghiero per l'immagine umana?
La sua educazione lo portò attraverso il mondo mercantile di Amburgo e poi in studi più formali a Weimar, Göttingen e Berlino. Queste non erano semplicemente tappe nel percorso di un ragazzo di scuola. Lo posero all'incrocio tra commercio, cultura letteraria e la nuova autoaffermazione filosofica dell'idealismo tedesco. Leggeva ampiamente, ma un incontro contava più di ogni altro: Kant. Da Kant trasse la lezione che ciò che ci appare non è la realtà così com'è in sé. Eppure era insoddisfatto del modo in cui molti dopo Kant trasformarono questo limite in un monumento di idealismo sicuro di sé. Se il mondo è rappresentazione, perché presumere che la ragione abbia già decifrato il suo ordine segreto? Perché non prendere l'esperienza nella sua superficie più inquietante, dove la costrizione, l'appetito e la sofferenza sono ovunque visibili?
Il suo tempo a Weimar affilò il contrasto tra lui e la cultura letteraria che lo circondava. Goethe, il grande poeta dell'unità organica, divenne per Schopenhauer sia un'ispirazione che un contraltare. Nell'opera di Goethe, si poteva vedere uno sforzo per riconciliare mente e natura, forma e vita, in un modo che affermava l'intelligibilità del mondo. La sensibilità di Schopenhauer si muoveva nella direzione opposta. Per lui, le forme spesso nascondevano conflitto. Ciò che appariva armonioso poteva essere solo un arrangiamento temporaneo di forze. La differenza non era semplicemente estetica. Segnava due atteggiamenti rivali nei confronti dell'esistenza stessa: riconciliazione da un lato, sospetto dall'altro.
Ebbe anche un breve e infruttuoso apprendistato filosofico nella scena accademica dominata da Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling e, più tardi, G. W. F. Hegel. Per Schopenhauer, queste figure sembravano spesso trasformare la filosofia in un impero verbale, una performance di sistema piuttosto che un onesto confronto con l'esperienza. Quel giudizio apparteneva tanto alla cultura dell'epoca quanto al suo temperamento privato. L'inizio del XIX secolo ammirava la costruzione: costituzioni, scienze, sistemi architettonici ed edifici filosofici che promettevano spiegazioni totali. La crescente convinzione di Schopenhauer andava contro quella corrente. Non pensava che la realtà fosse resa leggibile dal semplice fatto che si potesse organizzare in un sistema. Pensava che il nucleo della vita umana fosse la costrizione.
Qui la tensione storica diventa particolarmente acuta. L'epoca celebrava il progresso, ma Schopenhauer guardava all'ambizione, all'amore, alla guerra e al pensiero stesso e sospettava che ciò che sembrava uno scopo razionale fosse spesso una superficie lucida sopra uno sforzo più profondo. Quella sospetto non costituiva ancora la sua dottrina matura, ma dava alla sua filosofia la sua pressione emotiva. Le poste in gioco erano alte perché la domanda non era astratta: l'essere umano era una creatura il cui mondo poteva essere compreso come lo sviluppo della ragione, o era un essere spinto da forze che non aveva scelto e non poteva padroneggiare completamente?
La sua crisi intellettuale non fu quindi la semplice disperazione di un temperamento malinconico, anche se ne aveva a sufficienza. Fu un confronto tra due immagini del mondo. Una era l'immagine post-illuminista: che il mondo è intelligibile, che la ragione può tracciarne l'ordine e che la storia può migliorare. L'altra era più antica e oscura: che l'essere umano è una creatura intrappolata nel desiderio, nell'esposizione e nella perdita, e che la conoscenza rende solo questa condizione più chiara. Schopenhauer si chiedeva quale immagine si adattasse all'esperienza in modo più onesto. La forza della domanda proveniva dal mondo circostante, che aveva reso più difficile mantenere una fiducia astratta. Rivoluzione, impero, filosofia e vita sociale in cambiamento premevano tutti sullo stesso punto: le apparenze potevano essere instabili e ciò che le rompeva non era sempre liberazione.
Una seconda pressione proveniva dalle scienze e dalla medicina, che stavano minando costantemente la vecchia fiducia che l'anima fosse un sovrano trasparente sul corpo. L'attenzione crescente al riflesso, all'appetito e alla patologia suggeriva che l'essere umano potesse essere mosso da sotto, da processi che non attendevano il permesso consapevole. Se ciò fosse vero, il sé era meno padrone che gestore, forse anche meno di quello. Schopenhauer avrebbe poi reso questa sospetto metafisico, ma già la sua epoca lo aveva reso plausibile: il corpo poteva rivelare ciò che la mente preferiva non sapere.
Il paradosso è che non era semplicemente un ribelle contro l'ottimismo. Era anche un suo figlio. Ereditò dall'epoca della costruzione di sistemi la fiducia che si potesse scoprire un unico principio esplicativo. Pensava semplicemente che il principio non fosse la ragione o la libertà, ma una forza più profonda e meno lusinghiera. È per questo che la sua filosofia doveva iniziare reinterpretando il palcoscenico stesso su cui il pensiero moderno aveva collocato il soggetto umano. Il mondo visibile potrebbe essere solo apparenza. E se così fosse, quale realtà c'era dietro l'apparenza? Non mente, non spirito, non un ordine sereno di idee—ma qualcosa di più urgente, più inquieto e meno consolante.
Quando arrivò a pubblicare la sua opera principale, la domanda era diventata ineludibile: qual è questa realtà nascosta che conferisce al mondo il suo carattere inquieto, e perché fa sentire l'esistenza come un affare al quale nessuno ha acconsentito? Quella risposta sarebbe stata chiamata Volontà.