Il strutturalismo non iniziò come un manifesto, quanto piuttosto come una pressione crescente in diversi campi contemporaneamente. A metà del ventesimo secolo, il pensiero francese aveva ereditato una doppia insoddisfazione: nei confronti delle filosofie del soggetto sovrano e delle spiegazioni che trattavano la cultura come una mera accumulazione di intenzioni, usanze o idee. I vecchi umanismi parlavano ancora come se la mente individuale fosse al centro del significato; le nuove scienze sociali, quando erano sobrie, stavano già scoprendo che le persone spesso vivono all'interno di sistemi che non hanno creato e di cui si accorgono a malapena. Il significato di questo cambiamento non era solo astratto. Si avvertiva nelle aule universitarie, nei quaderni etnografici, nelle riviste del dopoguerra e nella lenta riorganizzazione della mappa intellettuale di Parigi e Ginevra dopo il 1945.
Uno dei primi luoghi in cui questa insoddisfazione divenne visibile fu la linguistica. Ferdinand de Saussure, che insegnava a Ginevra e fu pubblicato postumo nel Cours de linguistique générale (1916), offrì un modo di vedere il linguaggio non come un elenco di nomi attaccati alle cose, ma come un sistema strutturato in cui gli elementi acquisiscono valore attraverso le loro differenze reciproche. Quella fu una rivoluzione silenziosa. Una parola significava ciò che significava non perché puntasse a un'essenza, ma perché occupava una posizione in una rete. Le implicazioni non erano ancora chiamate strutturaliste, ma l'aria era cambiata. In retrospettiva, le note delle lezioni raccolte nel Cours appaiono come un documento recuperato dalla soglia di una nuova era: non un programma pubblico, ma un insieme di proposizioni che resero possibile il lavoro successivo. La distinzione di Saussure tra significante e significato, e la sua insistenza sul carattere arbitrario del segno, non si limitarono a modificare il vocabolario; alterarono il luogo in cui si pensava risiedesse il significato. Non sembrava più sicuro nelle cose stesse, o nell'intenzione privata, ma nelle relazioni.
Una seconda fonte fu l'antropologia. Claude Lévi-Strauss, che aveva studiato filosofia prima di dedicarsi all'etnologia, incontrò società che il buon senso europeo etichettava troppo spesso come primitive o irrazionali. Il suo lavoro sul campo tra i popoli brasiliani negli anni '30, e la deviazione durante la guerra che lo portò a New York, contribuirono a formare il sospetto che la parentela, le regole matrimoniali e il mito potessero essere governati da relazioni sottostanti piuttosto che da usanze arbitrarie. Se il linguaggio aveva una grammatica, forse anche la cultura ce l'aveva. L'esperienza concreta del lavoro sul campo era importante qui. Nell'interno brasiliano, l'antropologo non stava semplicemente raccogliendo fatti pittoreschi; stava registrando sistemi di scambio, modelli di discendenza e la logica formale degli obblighi di parentela che potevano essere diagrammati, confrontati e messi a confronto con altri sistemi. Durante gli anni a New York, lontano dalla Francia occupata ma ancora impegnato a risolvere il problema dell'ordine sociale, Lévi-Strauss approfondì la convinzione che sotto la varietà delle forme superficiali potesse esserci un numero limitato di possibilità strutturali.
C'era anche uno sfondo politico e storico che contava. La Francia dopo la guerra era intellettualmente inquieta, cercando di ricostruirsi mentre metteva in discussione l'autorità delle istituzioni ereditate. La fenomenologia, l'esistenzialismo, il marxismo e la psicoanalisi competevano tutti per il potere esplicativo. Ognuno, in modi diversi, gravava sulla coscienza, sulla scelta o sull'agenzia storica. Lo strutturalismo sarebbe emerso in parte come una correzione: forse dovremmo smettere di iniziare con il soggetto libero e cominciare con l'ordine impersonale che rende possibili i soggetti. L'appello a quella correzione non era solo teorico. In una cultura del dopoguerra diffidente nei confronti delle grandi certezze personali, l'analisi strutturale sembrava offrire una disciplina di attenzione. Prometteva che si potessero identificare le regole di un sistema senza fare affidamento sulla presunta trasparenza dell'io.
È ciò che rese il movimento sia moderno che inquietante. Prometteva rigore in un momento in cui le scienze umane temevano di diventare impressionistiche. Eppure il suo rigore aveva un costo. Se gli esseri umani sono sempre già catturati in sistemi di segni, allora la spontaneità appare meno come sovranità e più come un effetto locale di regole che non abbiamo inventato. La tensione era immediata: l'approccio poteva spiegare troppo, e spiegando troppo rischiava di far apparire l'esperienza stessa come secondaria. Le poste in gioco non erano meramente filosofiche. Riformulare il significato come effetto di struttura significava anche esporre i limiti delle vecchie narrazioni che avevano trattato la cultura come se si sviluppasse da motivi visibili da sola. Qualcosa poteva nascondersi in bella vista: l'arrangiamento stesso, la grammatica delle relazioni, il modello invisibile che rendeva possibili gli atti ordinari.
Roland Barthes diede a questo sospetto una delle sue forme culturali più famose in Mythologies (1957), dove pubblicità, incontri di lotta e immagini di riviste divennero leggibili come sistemi di segni sovrapposti alla vita quotidiana. Una fotografia di un soldato che saluta poteva essere più di un'immagine; poteva essere una macchina culturale che naturalizzava un'ideologia. Il mondo ordinario divenne improvvisamente leggibile come una superficie codificata. Questo era esaltante, ma anche disorientante, perché suggeriva che ciò che sembra immediato è spesso il prodotto di uno stile di organizzazione. Il metodo di Barthes era importante perché estendeva il pensiero strutturale oltre la linguistica accademica e l'antropologia nell'ambiente mediatico quotidiano della Francia del dopoguerra. Gli oggetti che scelse non erano oscuri. Erano i piccoli artefatti ripetuti della cultura di massa, e il loro significato risiedeva precisamente nel modo in cui lavoravano in modo discreto.
Allo stesso tempo, c'erano limiti a ciò che le vecchie categorie potevano fare. La spiegazione storicista, nella sua forma più semplice, tendeva a raccontare storie di origine, sviluppo e influenza; ma gli strutturalisti volevano chiedere perché certe trasformazioni fossero possibili e quali relazioni dovessero essere in atto affinché un mito, uno scambio di parentela o una frase avessero senso. La domanda passò da "Come è avvenuto questo?" a "Quale sistema rende questo intelligibile?" Quel cambiamento di domanda conferì allo strutturalismo gran parte della sua forza. Espose anche l'inadeguatezza di trattare le forme culturali come eventi isolati. Una regola matrimoniale in una società, un fonema in una lingua o un'immagine di rivista in un chiosco parigino non potevano essere compresi semplicemente nominando il loro creatore o tracciando la loro fonte immediata. Bisognava mappare le relazioni.
Quella svolta aveva un'ascendenza sorprendente. La rivendicazione più radicale di Saussure non era che il linguaggio fosse convenzionale — questo era abbastanza familiare — ma che il segno è composto da due lati inseparabili, significante e significato, la cui relazione è arbitraria e il cui valore è differenziale. Una lingua non è un magazzino di etichette, ma un arrangiamento formale. Da quel punto, si può cominciare a vedere perché le strutture potrebbero essere cercate in domini lontani dalla grammatica. Una volta che il significato è compreso come relazionale piuttosto che sostanziale, l'analista è invitato a spostarsi da un campo all'altro con una nuova fiducia, cercando corrispondenze in architettura, scambio, narrazione, rito e immagine.
Quando Lévi-Strauss scriveva, il problema era diventato più grande della linguistica. Si poteva identificare un ordine nascosto nei miti come si potrebbe fare in fonologia? Si poteva descrivere la parentela come un sistema di scambio? Si poteva leggere la cultura stessa come se possedesse una sintassi inconscia? Queste domande formarono la soglia dello strutturalismo. Il movimento avrebbe risposto trattando la relazione come primaria, ma prima che quella risposta potesse essere data, la vecchia immagine della cultura come una raccolta di significati autoesplicativi doveva apparire inadeguata. Quella inadeguatezza non era una mera convenienza retorica. Era la condizione dell'emergere del campo. Senza di essa, lo strutturalismo non avrebbe avuto nulla contro cui definire il suo metodo.
È qui che la storia cambia. Una volta che sospetti che ciò che conta di più non sia la cosa ma la posizione che occupa in un tutto strutturato, sei già a metà strada verso l'affermazione centrale dello strutturalismo. La prossima domanda è cosa, esattamente, quell'affermazione dica sui segni, le differenze e i mondi umani che organizzano.