La forza della filosofia di Tommaso d'Aquino è anche la fonte della sua vulnerabilità: è così architettonica che le obiezioni tendono a colpire nei punti deboli. Una linea di critica proveniva dal suo stesso mondo. Nel 1277, il vescovo Étienne Tempier di Parigi condannò una serie di proposizioni associate all'aristotelismo e, per implicazione, alcune posizioni tomistiche. La condanna non rifiutò semplicemente Tommaso, ma segnalò quanto potesse essere fragile l'accomodamento tra la dottrina cristiana e la necessità filosofica. Se si rivendica troppo per la ragione naturale o troppo per l'immagine del cosmo di Aristotele, la libertà divina appare vincolata.
Quella preoccupazione non è banale. La spiegazione di Tommaso sulla causalità, sebbene attenta, può sembrare che renda il mondo troppo regolare, troppo intelligibile, troppo stabile. I critici temevano che se Dio opera attraverso cause secondarie e se quelle cause hanno nature determinate, allora l'onnipotenza divina è diminuita o il miracolo diventa incomprensibile. La risposta di Tommaso è sottile: Dio può agire al di là delle nature create proprio perché quelle nature non sono autosufficienti. Ma il costo è una gerarchia metafisica così elaborata che alcuni lettori sospettano che sia più elegante che credibile.
Un secondo gruppo di obiezioni riguarda le Cinque Vie e la teologia naturale. I filosofi successivi, specialmente nel periodo moderno, avrebbero chiesto se il passaggio dalla causalità finita a un essere necessario dimostri davvero ciò che Tommaso pensa di dimostrare. I dubbi humeani sulla causalità e i dubbi kantiani sulla ragione speculativa avrebbero successivamente cambiato il terreno. Eppure, anche prima di quelle critiche, si poteva chiedere se gli argomenti stabiliscano il Dio personale della fede cristiana o solo qualche primo principio esplicativo. Tommaso è spesso più attento di quanto i suoi ammiratori o critici permettano: le prove mirano a raggiungere ciò che può essere conosciuto su Dio dagli effetti, non a derivare l'intero credo. Tuttavia, il divario tra una fonte metafisica e il Dio della venerazione rimane una tensione viva.
Un altro punto di pressione è la libertà umana. Se Dio è la prima causa di tutto ciò che esiste e agisce, come possono le scelte umane essere genuinamente libere? Tommaso insiste sul fatto che la causalità divina non compete con la causalità creaturale perché le cause operano su livelli diversi. Dio è causa dell'atto in quanto esiste; la volontà umana è causa in quanto è questo atto libero di scegliere. La distinzione è potente, ma alcuni la trovano troppo delicata per sopportare il peso morale che le viene attribuito. Se ogni atto dipende dal moto divino, si chiedono i critici, la responsabilità rimane robusta o è solo formale?
La sua etica invita anch'essa alla sfida. La legge naturale ha una chiarezza attraente quando identifica i beni fondamentali, ma cosa succede se la natura umana è meno trasparente di quanto Tommaso creda? Cosa succede se le culture plasmano il desiderio così profondamente che gli appelli a un ordine universale nascondono assunzioni locali? I critici moderni dell'etica teleologica spesso pongono esattamente questo punto. Eppure, la risposta caritatevole è che Tommaso non sta negando la storia o la cultura; sta affermando che sotto di esse ci sono caratteristiche durevoli della vita razionale incarnata. Il disaccordo non riguarda se gli esseri umani siano sociali e finiti, ma fino a che punto la normatività morale possa essere letta da quel fatto.
C'è anche l'accusa di imperialismo intellettuale. Sottoponendo la filosofia alla teologia, Tommaso preserva davvero la ragione, o permette semplicemente che operi finché arriva dove la fede ha già deciso di andare? I suoi difensori rispondono che egli concede alla filosofia una reale autonomia nel suo dominio e critica persino argomenti che non possono essere sostenuti dalla ragione. Ma l'asimmetria è innegabile: la rivelazione stabilisce l'orizzonte più alto. Per alcuni, questa è precisamente la sua virtù; per altri, è il limite della sua apertura.
Una tensione più sottile appare nella sua dottrina dell'analogia. Poiché Dio non è una creatura, parole come buono, saggio ed essere non possono applicarsi a Dio e alle creature nello stesso senso esatto, né in sensi completamente diversi. La soluzione di Tommaso è la predicazione analogica: la nostra lingua nomina una reale somiglianza radicata nella partecipazione causale, eppure non comprende la realtà divina. Questo evita sia l'univocità che la pura equivocità. Tuttavia, lascia la teologia perennemente oscillante tra fiducia e umiltà. Parliamo veramente di Dio, ma mai in modo trasparente. Questo può essere intellettualmente onesto, ma frustra il desiderio di chiusura.
Una delle critiche più sorprendenti è arrivata molto più tardi da pensatori che valutavano l'interiorità, la coscienza storica o la libertà radicale più dell'ordine tomistico. Per loro, il grande sistema può sembrare statico, più impegnato nella struttura della natura che nel dramma della decisione. Ma la critica non dovrebbe essere caricaturata. Tommaso non era cieco alla volontà, all'abitudine, al peccato o alla grazia. Pensava semplicemente che il dramma si svolgesse all'interno di un ordine intelligibile piuttosto che contro un vuoto.
La tensione più profonda, forse, è che Tommaso desidera sia l'universalità filosofica che la particolarità cristiana. Crede che si possa ragionare dalla natura a Dio, eppure le verità più alte rimangono rivelate nella vita, morte e resurrezione di Cristo. Questo duplice impegno rende il sistema fecondo, ma lo espone anche a una tensione permanente. Può essere letto come un trionfo della sintesi o come una tregua cauta che potrebbe fallire sotto pressione. Il fuoco della critica non lo riduce in cenere; mostra perché la struttura ha resistito.