La filosofia di Thomas Nagel si è formata in un secolo che aveva fatto due promesse contemporaneamente: che la vita umana potesse essere spiegata con crescente obiettività e che l'obiettività potesse eventualmente non trascurare nulla di importante. Quando iniziò a pubblicare, la filosofia analitica aveva già trascorso decenni a chiarire linguaggio, logica e metodo scientifico. Il risultato fu un clima intellettuale in cui la mente poteva apparire, per molti, come un ulteriore problema da risolvere attraverso le scienze naturali. L'ambizione era visibile ovunque nell'accademia del dopoguerra: più pulita era l'analisi concettuale, più completa sembrava diventare la mappa della realtà.
Quel clima era significativo. Nella filosofia anglo-americana del dopoguerra, il comportamentismo aveva cercato di aggirare la coscienza trattando il linguaggio mentale come discorso su disposizioni, abitudini e prestazioni osservabili. Poi le teorie dell'identità proponevano che gli stati mentali fossero semplicemente stati cerebrali, una visione che sembrava promettere a molti una pulita riconciliazione tra mente e materia. In tutto lo stesso panorama, il successo della fisica e della biologia suggeriva che il mondo stava diventando sempre più trasparente alla descrizione in terza persona. La pressione filosofica non era solo tecnica; era culturale. Se le scienze potevano dirci cosa è reale, allora la vita soggettiva doveva in qualche modo adattarsi al loro vocabolario. Altrimenti, rischiava di essere trattata come residua, soggettiva e, nel peggiore dei casi, dispensabile.
Nagel entrò in questo mondo da una posizione insolita. Fu formato nel centro della filosofia analitica di metà secolo, ad Harvard e poi a Oxford, e prese sul serio la richiesta di chiarezza della disciplina. Ma non accettò mai l'assunzione che il punto di vista obiettivo fosse l'intera comprensione. Il problema, come venne a vederlo, non era che la scienza fosse falsa. Era che la scienza sembrava progettata per escludere precisamente ciò che è più intimo: il fatto che c'è qualcosa che significa essere la creatura che esperimenta il mondo.
I predecessori filosofici più influenti del suo problema non dicevano tutti la stessa cosa. Gilbert Ryle aveva attaccato il "fantasma nella macchina", cercando di dissolvere il dualismo cartesiano ridefinendo i concetti mentali. W. V. O. Quine aveva spinto i filosofi verso una visione della conoscenza più austera e naturalizzata. J. J. C. Smart e altri teorici dell'identità avevano sostenuto che se il dolore non è nulla di più che il fuoco delle fibre C, allora l'immagine scientifica non ha bisogno di essere integrata da un'ombra metafisica. Eppure queste posizioni condividevano una fiducia che ciò che resiste a una facile riduzione potrebbe eventualmente essere assorbito in una scienza matura. Nelle aule e nelle riviste dove questi argomenti venivano affinati, la questione non era solo se una riduzione fosse elegante; era se la filosofia avrebbe concesso l'autorità della scienza per risolvere la questione una volta per tutte.
Nagel trovò quella fiducia prematura. La pressione proveniva non solo dalla filosofia tecnica della mente, ma dalla questione di fondo su ciò che la ragione stessa potesse fare. Se la scienza obiettiva spiega gli organismi astrarre da qualsiasi prospettiva, quel metodo rivela la realtà così com'è, o solo la realtà così come appare da nessun luogo in particolare? Questa non era una lamentela sentimentale riguardo alla prospettiva umana. Era una preoccupazione metodologica: forse certi tipi di verità non possono essere catturati da metodi che escludono deliberatamente il punto di vista in prima persona. Quella preoccupazione sarebbe stata ancora più significativa perché l'ideale di spiegazione di metà secolo era diventato così disciplinato, così di successo e così istituzionalmente sicuro. Era proprio l'autorità di quel successo a rendere più difficile vedere le esclusioni.
Una caratteristica sorprendente della posizione di Nagel è quanto sia poco romantica. Non inizia da un mistero spirituale o da un'interiorità mistica. Inizia dai pipistrelli, mammiferi dotati di ecolocalizzazione, il cui mondo percettivo è quasi certamente diverso dal nostro nei dettagli e nella struttura. L'esempio è mischioso, quasi zoologico nella sua modestia, eppure si apre a un abisso filosofico. Se non possiamo nemmeno immaginare l'esperienza del pipistrello se non proiettandoci in essa, allora forse c'è un limite profondo alla portata dell'obiettività. Il pipistrello non è una metafora per l'ineffabile; è un animale ordinario, il che rende il punto più severo. Se il problema appare già in un caso così banale, allora non può essere liquidato come un'anomalia riservata a stati di coscienza rarefatti.
Questo era un pensiero pericoloso in un periodo che spesso trattava "soggettivo" come un'etichetta meramente provvisoria per ciò che la scienza non aveva ancora spiegato. La sfida di Nagel era più severa. Stava suggerendo che il problema non fosse solo l'ignoranza, ma una discrepanza di categoria: il linguaggio della scienza obiettiva e il linguaggio dell'esperienza vissuta potrebbero non essere traducibili in modo diretto. Un resoconto fisico completo potrebbe comunque essere incompleto come resoconto della coscienza, non perché una sostanza nascosta fosse stata omessa, ma perché la forma della descrizione stessa esclude il punto di vista.
Il risultato fu una posizione filosofica che rifiutava due facili consolazioni. Rifiutava la consolazione di dire che la coscienza è un'illusione, e rifiutava la consolazione di dire che la coscienza è semplicemente ciò che la neuroscienza mapperà presto. Tra quei poli giaceva la questione inquietante che avrebbe definito il suo lavoro: che tipo di cosa è una vita cosciente, se la descrizione fisica completa sembra ancora omettere il suo punto di vista? In quella domanda risiede la tensione dell'era stessa. Le scienze erano diventate abbastanza potenti da rendere la riduzione plausibile, ma non abbastanza potenti da far scomparire la vita interiore dell'esperienza.
Quella domanda non emerse in isolamento. Fu affinata dai dibattiti sulla riduzione, spiegazione e autorità della scienza che strutturavano la filosofia degli anni '60 e '70. Traeva anche forza dalla resistenza di Nagel all'idea che comprendere debba sempre significare tradurre tutto nel linguaggio della teoria impersonale. Una volta che quella resistenza è in atto, il passo successivo è inevitabile: si deve dire esattamente cosa si suppone sia la coscienza e perché il pipistrello sia così importante.
Ciò che Nagel ereditò, quindi, non era semplicemente una dottrina da opporre, ma un intero insediamento intellettuale: uno in cui l'obiettività era diventata la misura della serietà, e in cui qualunque cosa non potesse essere resa oggettivabile sembrava destinata a svanire in imbarazzo filosofico. La sua importanza inizia qui, nella pressione di quell'insediamento e nel piccolo, ostinato fatto che l'esperienza ha un punto di vista.