Negli anni centrali del ventesimo secolo, la filosofia analitica si era allenata a essere sospettosa dell'ovvio. Le parole non dovevano essere fidate al valore nominale; i concetti dovevano essere analizzati, ricostruiti e, in molti casi, purificati. Il linguaggio divenne il sito privilegiato dove la confusione filosofica poteva essere diagnosticata e curata. In quell'atmosfera, la domanda "Cosa significa una parola?" appariva, almeno a prima vista, come una domanda sugli atti mentali: quali idee sono associate alla parola, quale immagine viene in mente, quale ruolo gioca la parola nell'economia cognitiva di un parlante.
Quella visione aveva una genealogia. Poteva essere tracciata attraverso la distinzione di Frege tra Sinn e Bedeutung, attraverso le riflessioni iniziali e successive di Wittgenstein sull'uso, e attraverso l'assunzione di metà secolo che un resoconto attento della competenza linguistica dovesse spiegare il significato dal lato del parlante del ponte. Se due parlanti usavano "acqua" nelle stesse circostanze, con le stesse intenzioni e le stesse abitudini ordinarie, sembrava ci fossero tutte le ragioni per dire che intendevano la stessa cosa. La mente appariva come la casa naturale del significato.
Ma alla fine degli anni '60 quell'assunzione era sotto pressione da diverse direzioni. Quine aveva messo in discussione l'idea che i termini incidano sulla natura in modo ordinato; Kripke stava iniziando a sfidare i resoconti descrittivi del riferimento; e nella filosofia della scienza cresceva l'interesse per la questione se tipi come acqua, oro e tigre siano scoperti piuttosto che semplicemente stipulati. La vecchia immagine semantica era diventata troppo domestica. Faceva sembrare il significato troppo simile a una proprietà privata, qualcosa di sigillato dentro un cranio.
Questo non era un'irritazione meramente astratta. L'atmosfera intellettuale del periodo rendeva sempre più difficile ignorare il fatto che il linguaggio va oltre il singolo parlante. I filosofi stavano lottando, in modi diversi, con il pensiero che l'uso competente non garantisce una comprensione completa. Una persona può usare una parola correttamente e ancora non sapere cosa fissi il suo riferimento. Un termine può essere ereditato, stabilizzato socialmente e rivisto scientificamente senza alcun cambiamento nella vita interiore del parlante ordinario. Questa realizzazione esercitava pressione sull'assunzione che il significato fosse esaurito da ciò che poteva essere trovato nell'introspezione.
Hilary Putnam entrò in questo panorama con un'impazienza che era in parte tecnica e in parte morale. Tecnica, perché pensava che le teorie dominanti del significato non potessero spiegare come funzionano i termini di tipo naturale. Morale, perché la filosofia, a suo avviso, era scivolata in un individualismo ristrettivo che ignorava come il linguaggio dipenda da ambienti, istituzioni e pratiche condivise. Putnam non stava cercando di essere capriccioso; stava cercando di forzare una correzione nell'architettura di base della teoria semantica.
Il contesto è importante. Nel 1973, in un articolo circolato per la prima volta tra filosofi già pronti a dubitare dei resoconti internalisti, Putnam propose un esperimento mentale che sarebbe diventato famoso con il nome di "Terra Gemella". L'eleganza del dispositivo era la sua crudeltà . Manteneva tutto nella testa di un parlante il più simile possibile e poi cambiava il mondo esterno. Se il significato differiva ancora, allora la testa non poteva essere l'intera storia. L'argomento di Putnam non era progettato come un rompicapo per il suo stesso bene. Era progettato per esporre un'assunzione nascosta: che due esseri che sono internamente identici devono quindi significare la stessa cosa con la stessa parola.
L'articolo circolava in un mondo filosofico dove l'internalismo aveva ancora una forte presa intuitiva. La questione non era se le persone potessero essere in errore riguardo al mondo; tutti lo concedevano. La questione era se tali errori potessero essere semanticamente decisivi. Una differenza nell'ambiente, invisibile dal punto di vista della prima persona, potrebbe alterare a cosa si riferisce una parola? La risposta di Putnam sarebbe stata sì. L'importanza di quella risposta risiedeva in ciò che essa sostituiva. Se il riferimento dipendeva da più di quanto un parlante potesse specificare tramite introspezione, allora la filosofia non poteva più trattare la mente isolata come l'ultima corte di autorità semantica.
Due illustrazioni mostrano perché questa fosse un'intervento così abile. Prima di tutto, considera la parola "alluminio". La maggior parte dei parlanti non conosce il numero atomico del metallo, non può distinguerlo a vista da ogni lega, eppure riescono a riferirsi con successo. La loro competenza non dipende da un dossier descrittivo interiore, ma da una connessione causale-storica e sociale con una sostanza nel mondo. In secondo luogo, pensa a un bambino che impara "olmo" e "faggio" per deferenza agli adulti e per correzione in un ambiente condiviso. La comprensione del bambino non è una copia autosufficiente nella mente; è legata a un mondo comunitario che insegna alla parola di cosa si tratta.
Questi esempi erano significativi perché facevano sembrare la pratica linguistica ordinaria meno simile a una cognizione privata e più simile a un'eredità sociale distribuita. Un parlante non deve possedere una teoria scientifica per riferirsi correttamente. In questo senso, il significato di un termine non è un elemento mentale sigillato, ma una funzione di relazioni: con esperti, con l'uso, con l'ambiente circostante, con la sostanza o la specie effettiva in questione. Il punto di Putnam non era che gli stati mentali siano irrilevanti, ma che non sono sovrani. La storia semantica va oltre di essi.
La sorpresa della linea di pensiero di Putnam risiede nella sua inversione. La filosofia tradizionale spesso trattava il mondo esterno come ciò che il significato doveva superare per raggiungere la certezza. La Terra Gemella suggerisce il contrario: il mondo non è semplicemente l'ostacolo al significato, ma parte di ciò che rende possibile il significato. La tensione è immediata. Se il contenuto semantico si diffonde verso l'esterno nell'ambiente, allora il pensiero confortante che due duplicati perfetti debbano pensare gli stessi pensieri inizia a vacillare. Cosa diventa, allora, dell'idea che solo l'introspezione possa risolvere la questione di cosa intendiamo?
Questo era il nucleo instabile della sfida. L'obiettivo di Putnam non era una caricatura della "teoria delle idee" del diciassettesimo secolo, ma una famiglia viva di opinioni che assumeva ancora che la somiglianza semantica dovesse essere una somiglianza interiore. Su quell'assunzione, se Oscar sulla Terra e il suo duplicato molecolare sulla Terra Gemella sono psicologicamente indistinguibili, allora la parola "acqua" in ciascuna bocca dovrebbe designare lo stesso tipo. Putnam sospettava il contrario. Il palcoscenico era pronto per un mondo in cui la cosa più vicina a noi potrebbe essere un duplicato di noi, eppure le nostre parole potrebbero ancora non allinearsi.
La forza dell'argomento dipendeva dalla sua silenziosa insistenza che le differenze rilevanti potessero essere nascoste in bella vista. Non nascoste a un microscopio o a un quaderno di laboratorio, ma nascoste dalla stessa auto-descrizione del parlante. È per questo che l'esperimento mentale era così inquietante. Non ci chiedeva di immaginare un'anomalia mentale fantastica. Ci chiedeva di immaginare una divergenza semantica senza divergenza soggettiva. Se ciò fosse possibile, allora una grande parte della filosofia di metà secolo aveva sovrastimato la portata della comprensione privata.
Il capitolo successivo si concentra sull'apparato stesso: il pianeta, il liquido, il parlante duplicato e l'inferenza piccola ma devastante che rese l'esperimento mentale filosoficamente esplosivo.