I critici di Voltaire non attaccavano mai un semplice stilista innocuo. Si confrontavano con uno scrittore la cui brillantezza faceva apparire sciocchi gli avversari e le cui interventi potevano influenzare l'opinione pubblica. Nella Francia del XVIII secolo, dove i libri passavano attraverso censori, tipografi, salotti e corrispondenza privata prima di diventare eventi pubblici, quel tipo di forza contava. Un opuscolo poteva viaggiare più velocemente di un ordine del tribunale; una frase poteva sopravvivere a un decreto. Voltaire comprendeva questa macchina meglio di chiunque altro. I suoi nemici, quindi, avevano più di semplici lamentele letterarie. Temendo un uomo il cui ingegno poteva destabilizzare reputazioni, esporre abusi e far apparire le istituzioni sia fragili che crudeli.
Ma le obiezioni più forti nei suoi confronti non sono meramente teologiche o di parte; riguardano la struttura del suo pensiero. La prima è che la sua fiducia nella ragione è troppo dipendente dall'indignazione morale e troppo poco radicata in un resoconto stabile di giustizia. Se la ragione è principalmente uno strumento per esporre l'errore, cosa impedisce che diventi un'arma nelle mani di chi già possiede il potere retorico? Questo non è un banale cavillo filosofico. Tocca il nucleo pratico della vita pubblica di Voltaire: poteva mobilitare fatti, indignazione e reti di influenza con straordinaria rapidità, ma non costruì una teoria che potesse dire ai lettori successivi come distribuire l'autorità una volta che lo scandalo fosse stato esposto.
Una tensione appare nel suo trattamento delle masse. Voltaire temeva folle fanatiche, superstizione e credulità, e questo conferiva a parte della sua scrittura un taglio aristocratico. Voleva illuminismo senza delirio popolare, riforma senza sconvolgimenti. Questo è comprensibile in un secolo segnato dalla guerra civile e dai conflitti religiosi, quando la memoria del massacro e della coercizione ancora perseguitava il giudizio politico. Ma significa anche che le persone le cui sofferenze denunciava non erano sempre le stesse persone di cui si fidava politicamente. Lo stesso uomo che difendeva gli innocenti contro le folle poteva scrivere in un tono che presumeva che la maggior parte delle persone fosse facilmente ingannabile. Questo lo rende meno democratico di quanto a volte immaginano i suoi ammiratori successivi.
Il caso Calas mostra quanto possa manifestarsi acutamente quella tensione nella pratica. Nel 1762, a Tolosa, Jean Calas fu condannato in mezzo a un disastro giudiziario che trasformò il dolore familiare in persecuzione pubblica. Voltaire non si limitò a simpatizzare da lontano. Aiutò a trasformare il caso in uno scandalo nazionale, utilizzando la stampa, i salotti e la corrispondenza per attirare l'attenzione su ciò che le autorità locali avevano fatto. Lo sforzo fu un autentico trionfo della ragione pubblica, ma rivelò anche una dipendenza dall'advocacy delle élite. Le vittime ordinarie non disponevano delle stesse risorse. Il metodo di Voltaire funzionava magnificamente quando un intellettuale dotato si impegnava in una causa; diceva meno su cosa avrebbe fatto un sistema giusto senza un patrocinio eccezionale. Il pericolo nascosto nel caso non era solo l'ingiustizia della sentenza stessa, ma quanto facilmente una tale sentenza avrebbe potuto rimanere sepolta se nessun scrittore celebrato si fosse interessato.
Una seconda tensione riguarda la religione stessa. Voltaire attaccò gli abusi clericali con forza implacabile, ma la sua difesa del deismo e della religione naturale si colloca in modo scomodo accanto al suo scetticismo verso la rivelazione. Se si mantiene solo il nucleo morale della religione e si rimuovono dottrina, rituale e autorità ecclesiastica, si potrebbe finire con un vocabolario morale sufficientemente potente da condannare il fanatismo, ma troppo sottile per soddisfare i credenti. I critici potevano e dicevano che la sua "religione ragionevole" è semplicemente una religione senza denti. Voltaire probabilmente risponderebbe che l'assenza di denti è preferibile al versamento di sangue. Tuttavia, il reclamo cattura un vero prezzo: la sua soluzione potrebbe salvare l'utilità sociale della religione solo rimodellandola quasi oltre il riconoscimento. Ciò che si perde in quel rimodellamento non è solo il dogma, ma il denso tessuto di memoria, culto e obbligo comunitario che le religioni effettive portano con sé.
Lo stesso problema appare negli usi politici del suo anticlericalismo. Aveva ragione a esporre gli abusi da parte di sacerdoti e giudici, ma la linea tra critica e riduzione non è mai stata perfettamente stabile. Una volta che l'autorità clericale è trattata principalmente come frode o coercizione, diventa facile dimenticare perché così tante persone la trovassero vincolante in primo luogo. Gli scritti di Voltaire possono illuminare i meccanismi dell'oppressione, ma possono anche appiattire le istituzioni che attaccano in oggetti di disprezzo unidimensionali. Quella chiarezza è utile in una polemica; è meno adeguata come resoconto durevole della vita sociale.
Un'altra critica mira al suo stile storico. Nell'Essai sur les moeurs, Voltaire rompe con la storia provvidenziale ed espande il campo della civiltà oltre l'Europa, ma spesso giudica altre culture attraverso una lente dell'Illuminismo francese. Ammira, ad esempio, l'amministrazione cinese, mentre a volte appiattisce le differenze religiose e sociali in un contrasto tra ragione e sacerdotio. Il gesto è importante: l'Europa non è più il solo teatro di significato umano. Eppure il metodo rimane disuguale. Storici successivi avrebbero obiettato che tali confronti possono diventare una forma più sottile di dominio, riducendo società complesse a esempi utili in un argomento europeo. Voleva provincializzare l'Europa, eppure spesso finiva per usare il mondo per confermare i valori dell'Illuminismo. Questo è un vero traguardo e una vera limitazione allo stesso tempo.
Candide invita a un'obiezione diversa. La sua derisione dell'ottimismo è devastante, ma la satira rischia di diventare un rifiuto del male sistematico? È una cosa ridere della consolazione metafisica dopo un disastro; è un'altra spiegare perché il disastro si ripete in primo luogo. Leibniz è facile da parodiare, ma il mondo che ha prodotto guerra, schiavitù, violenza coloniale e povertà di massa richiedeva più della parodia. La risposta di Voltaire fu la riforma pratica e la vigilanza morale, che sono cose serie. Eppure molti lettori successivi si sono chiesti se il finale del romanzo, con il suo ritiro nel lavoro, si accontenti troppo rapidamente di una decenza locale dove è necessaria una giustizia più ampia. Il famoso movimento della narrazione—dalla catastrofe verso la disciplina di un piccolo ordine domestico—può sembrare saggezza, ma può anche apparire come un ritiro dalla scala del problema.
La risposta più generosa è che Voltaire non ha mai promesso una teoria sociale totale. Non stava cercando di progettare uno stato perfetto. Stava cercando di prevenire che stati cattivi uccidessero persone in nome della certezza. In questo senso, la sua modestia è anche la sua forza. Ma la modestia può diventare evasiva quando la storia richiede più di una critica. Il suo pensiero è superbo nell'identificare lo scandalo, meno completo nell'immaginare istituzioni che rimuoverebbero le condizioni per lo scandalo. Il pericolo non è che non veda il male; il pericolo è che lo veda così vividamente in un caso da presumere che l'esposizione stessa lo impedirà di ripetersi.
Una critica sorprendentemente inaspettata è venuta dall'interno della stessa eredità dell'Illuminismo. I pensatori che valorizzavano la libertà potevano ammirare le battaglie di Voltaire mentre rifiutavano il suo gusto per la gerarchia, il suo sospetto verso le energie democratiche o la sua fiducia che le élite educate avrebbero condotto la riforma in modo responsabile. La linea che va da Voltaire al liberalismo successivo è reale, ma non è semplice. Ha lasciato in eredità un linguaggio di tolleranza e critica, ma anche un'abitudine di pensare che i pochi illuminati debbano salvare i molti dalle loro stesse confusione. In questo senso, il suo lascito contiene sia l'aspirazione alla ragione pubblica sia il paternalismo che può oscurarla.
Qui la sua maggiore forza diventa inseparabile dalla sua maggiore vulnerabilità. Scrive come se la verità dovesse essere ovvia una volta che la crudeltà è visibile. Ma la crudeltà è spesso sostenuta da istituzioni, incentivi e identità che non si dissolvono semplicemente con l'esposizione. La sua brillantezza risiede nel forzare la questione alla luce; la sua debolezza sta nell'assumere che la visibilità sia vicina alla vittoria. Il capitolo successivo segue le conseguenze di tale assunzione nei secoli successivi a lui.