Der erste große Einwand, dem sich Augustinus gegenübersah, war pelagianisch. Pelagius und sein Kreis fürchteten, dass das Reden von Gnade eine Ausrede für moralische Trägheit und eine Leugnung der ernsthaften Fähigkeiten des Menschen werden könnte. Wenn Gott befiehlt, argumentierten sie, müssen die Menschen in der Lage sein, zu gehorchen; andernfalls ist der Befehl unfair. In ihrer besten Form handelt die pelagianische Argumentation nicht vom Prahlen, sondern von moralischer Verständlichkeit. Sie schützt die Verantwortung vor einer Theologie, die Tugend eher als göttliches Geschenk denn als menschliche Errungenschaft erscheinen lassen könnte. Die Meinungsverschiedenheit war kein abstrakter Streit über den Wortschatz. In den späten vierten und frühen fünften Jahrhunderten, als Augustinus aus Hippo Regius an der nordafrikanischen Küste schrieb und mit Bischöfen im gesamten Mittelmeerraum korrespondierte, waren die Einsätze sowohl pastoral als auch institutionell sowie philosophisch. Welche Art von Christen würde die Kirche formen, wenn sie ihnen sagte, dass Heiligkeit vor allem etwas Empfangenes und nicht etwas Beherrschtes sei?
Augustinus' Antwort ist kraftvoll, weil er moralisches Versagen ernster nimmt als seine Kritiker. Das Problem ist nicht nur gelegentliches Fehlverhalten, sondern eine tiefe Störung im Wollen. Jeder kann Verbesserung versprechen, aber das Versprechen selbst ist instabil. Sein berühmter Bericht darüber, dass man nicht in der Lage ist, das zu tun, was man für richtig hält, erfasst eine gemeinsame Erfahrung: die Kluft zwischen Urteil und Handlung. Dennoch ist der Preis seiner Position real. Wenn Gnade für jede wahre Rückkehr zu Gott notwendig ist, dann wird die Grenze zwischen Heilung und Bestimmung schwer zu ziehen. Augustinus' eigene intellektuelle Biografie macht das Problem konkret. Der Mann, der die Bekenntnisse schrieb, war nicht aus sicherer Distanz zu seiner Auffassung vom Willen gelangt. Er hatte die Widersprüchlichkeit des Wissens und Nicht-Handelns erlebt, und das innere Drama des Buches verwandelt diesen Widerspruch in Beweis. Was aus einem Blickwinkel wie theologischer Rigorosität aussieht, erscheint aus einem anderen wie eine Theorie, die im Feuer persönlicher Kämpfe geschmiedet wurde.
Die zweite Spannung betrifft die Erbsünde. Augustinus' spätere Theologie lehrt, dass die Menschheit einen verwundeten Zustand von Adam erbt, der auf Weisen übertragen wird, die spätere Traditionen heftig debattieren würden. Die Lehre erklärt, warum das Böse nicht nur eine Reihe isolierter Fehler ist; es ist in der Struktur unseres Wollens eingebettet. Doch sie wirft offensichtliche Bedenken hinsichtlich Gerechtigkeit und Erbschaft auf. Kann Schuld übertragen werden? Was genau wird weitergegeben: Schuldhaftigkeit, Verderbtheit oder beides? Augustinus wird oft so gelesen, als hätte er die Angelegenheit klar geregelt; das tat er nicht. Er trieb die Frage so weit, bis ihre moralische Temperatur unmöglich zu ignorieren war. In den darauf folgenden Kontroversen würde das Thema nicht auf Spekulationen beschränkt bleiben. Es würde zu einer Angelegenheit der kirchlichen Lehre, der kirchlichen Disziplin und der Form der Taufpraxis werden, denn wenn die Menschen bereits verwundet sind, dann ist das Sakrament nicht nur ein Symbol des Eintritts, sondern ein Heilmittel für einen Zustand, der der individuellen Wahl vorausgeht. Augustinus' Sprache machte das Problem unmöglich zu domestizieren, und genau das ist der Grund, warum es sich als so dauerhaft erwies.
Ein dritter Einwand zielt auf seine Psychologie des Begehrens. Einige Leser haben Augustinus als zu misstrauisch gegenüber Körperlichkeit, Sexualität und gewöhnlichem Vergnügen empfunden. Diese Lesart ist zu einfach, wenn sie ihn als pauschalen Verächter des Körpers behandelt. Er verurteilt das körperliche Leben an sich nicht; er verurteilt den ungeordneten Willen, der Körper, einschließlich des eigenen, als Idole oder Instrumente der Herrschaft benutzt. Dennoch ist die Strenge seiner sexuellen Anthropologie eines seiner dauerhaftesten Erben, und nicht immer ein glückliches. Sie fragt, ob Keuschheit Befreiung oder Unterdrückung ist, ob Disziplin Eros heilt oder ihn einengt. Die Spannung ist nicht nur literarisch. Sie zeigt sich in der Art und Weise, wie Augustinus Begehren, Erinnerung und Selbstbeherrschung verknüpft. Für ihn ist das Selbst nicht transparent für sich selbst, und Begehren ist nicht neutrales Material, das von der Vernunft organisiert werden kann. Begehren hat bereits eine Geschichte. Es kann trainiert werden, aber es kann auch von unterhalb der Ebene bewusster Entschlossenheit herrschen.
Sein Bericht über die Zeit lädt zu einer anderen Art von Kritik ein. Philosophen haben seine innere Analyse bewundert, aber sie haben sich auch gefragt, ob er die Zeit zu sehr auf das Bewusstsein reduziert. Wenn Zeit primär die Dehnung der Seele ist, was wird dann aus der zeitlichen Struktur der physischen Welt? Augustinus betreibt keine Physik; das weiß er. Aber der Preis seiner Einsicht ist, dass die Zeit existenziell wird, bevor sie kosmologisch wird. Die berühmte Analyse im elften Buch der Bekenntnisse, mit ihrer Aufmerksamkeit für Erinnerung, Erwartung und Aufmerksamkeit, bleibt überzeugend, gerade weil sie sich weigert, die Zeit zu einer bloßen Abstraktion werden zu lassen. Doch dieselbe Innerlichkeit kann scheinen, die Zeit von Uhren, Kalendern und messbarer Abfolge abzuziehen. Augustinus' Kritiker haben recht, die Verengung zu bemerken; seine Verteidiger haben recht, darauf zu bestehen, dass die Verengung strategisch und nicht zufällig ist. Er möchte zeigen, wie ein Mensch das Vergehen, den Verlust und die Antizipation von innen erlebt.
Es gibt auch einen politischen Einwand. In Der Gottesstaat weigert sich Augustinus weise, irgendein Regime mit dem Heil zu identifizieren. Doch wenn irdische Politik immer durch himmlische Ziele relativiert wird, kann diese Relativierung in Passivität abrutschen? Kritiker haben sich gesorgt, dass Augustinus' Größe des Ewigen die Dringlichkeit irdischer Reformen schwächen könnte. Verteidiger erwidern, dass er das Gegenteil tut: Indem er leugnet, dass Politik uns erlösen kann, befreit er die Politik von messianischer Illusion. Beide Lesarten erfassen etwas Wahres. Der Gottesstaat wurde im Schatten der Plünderung Roms im Jahr 410 geschrieben, einer Krise, die Augustinus' Argumente eine öffentliche Dringlichkeit weit über das Klassenzimmer hinaus verlieh. Er bot keine abgehobene Meditation über Macht an; er reagierte auf eine Welt, in der die imperiale Ordnung sich als verwundbar erwiesen hatte und die Versuchung, politische Stabilität mit endgültiger Bedeutung zu verwechseln, neu sichtbar geworden war. Deshalb fühlt sich das Buch weiterhin modern an. Es ist weniger ein Plan als eine Warnung vor falschen Absoluten.
Eine historische Spannung vertieft das Bild. Augustinus wird oft als der Vater der inneren modernen Subjektivität behandelt, doch sein inneres Leben ist nicht Selbstschöpfung im späteren romantischen Sinne. Er entdeckt sich selbst als abhängig, angesprochen und beurteilt. Die überraschende Wendung ist, dass die innere Wendung nicht in Autonomie endet, sondern in der Beichte. Moderne Leser leihen sich manchmal Augustinus' Introspektion, während sie seine Theologie verwerfen; dabei erben sie die Methode und verlieren das Ziel. Das Ergebnis kann eine Psychologie der Selbstprüfung sein, ohne den Horizont, der dieser Prüfung ihre Dringlichkeit verlieh. Augustinus' Innerlichkeit ist nicht einfach privat. Sie findet vor Gott, unter Prüfung und hin zur Umkehr statt.
Ein weiteres Beispiel verdeutlicht die Einsätze. Angenommen, eine Person kennt das Gute, bewundert es und will es sogar in gewissem Sinne, wählt es aber immer wieder nicht, wenn das Verlangen drängt. Augustinus sagt, dies sei kein Anomalie, sondern ein Hinweis auf den menschlichen Zustand. Kritiker sagen, dass ein solches Bild das Risiko birgt, entwicklungsbedingte, soziale und materielle Ursachen zu verschleiern. Beide haben bis zu einem gewissen Grad recht. Augustinus ist erstaunlich wachsam gegenüber Gewohnheit und sozialer Formation, doch er interpretiert sie durch das Drama des Willens. Deshalb kann seine Analyse gleichzeitig psychologisch scharf und philosophisch beunruhigend erscheinen. Sie erklärt zu viel und nicht genug: zu viel, weil sie viele Arten des Versagens in Zeichen einer tiefen Störung verwandelt; nicht genug, weil sie diese Störung homogener erscheinen lassen kann, als es die Erfahrung nahelegt.
Die heftigsten Einwände widerlegen daher nicht nur Augustinus; sie legen die genauen Druckpunkte frei, die seinem Denken seine Kraft verleihen. Wenn er zu hart zur Freiheit ist, versteht er die Knechtschaft. Wenn er zu streng gegenüber dem Begehren ist, versteht er, wie sich das Begehren selbst erhebt. Wenn er die Gnade ins Zentrum rückt, versteht er, wie wenig Selbstverbesserung erklärt. Die Frage ist nicht, ob er Feinde hat. Es ist, ob sein Bericht außerhalb des theologischen Rahmens überleben kann, der ihn stützt. Diese Frage ist nicht rhetorisch. Augustinus' Argumente haben Jahrhunderte überdauert, weil spätere Leser sie immer wieder in neuen Kontexten testen: doktrinäre Debatten in der mittelalterlichen Kirche, reformatorische Polemik im Zeitalter Luthers und moderne Versuche, Sünde in Psychologie, Gewohnheit oder soziale Struktur zu übersetzen. Jede Übersetzung bewahrt etwas und verliert etwas.
Dieser Prozess hat bereits begonnen, denn Augustinus' zukünftige Geschichte ist eine der Neuinterpretation: zuerst durch mittelalterliche Theologen, dann durch Reformatoren, dann durch säkulare Psychologen und Romanautoren. Was bleibt, wenn die Beichte aus ihrem kirchlichen Kontext herausgenommen wird, ist die Frage des nächsten Kapitels.