Die Welt, die es erschuf

Lange bevor „Sein“ zu einem technischen Begriff wurde, war es bereits eine Wunde im Denken. Die Menschen schauten auf die Welt und fanden überall Veränderung: Tag wird Nacht, Samen wird Baum, der lebende Körper wird zum Leichnam. Der Beweis war nicht abstrakt. Er war sichtbar in den gewöhnlichsten Dingen: ein Feld nach der Ernte, ein Fluss, der nie zweimal dasselbe Wasser hielt, ein Gesicht, das durch das Alter verändert wurde. Doch wenn sich alles ändert, was kann dann als wirklich sein? Die Frage war kein Luxus des Klassenzimmers. Sie wurde der Vorstellung durch Geburt, Verfall und Tod aufgezwungen.

In der frühen griechischen Philosophie nahm dieser Druck eine erstaunlich präzise Form an. Die Vorsokratiker spekulierten nicht nur über Kosmologie im modernen Sinne; sie versuchten zu entscheiden, was als Realität unter der sich verändernden Oberfläche der Erscheinungen zählt. Thales, Anaximenes, Heraklit und andere schlugen jeweils ein fundamentales Prinzip vor, aber jeder Vorschlag stellte die gleiche Herausforderung: Wenn die Welt vielfältig und wandelbar ist, kann ihre tiefste Wahrheit dann wirklich eine stabile Sache sein? Ihre Untersuchungen waren nicht untätig. Sie wurden in einer griechischen Welt konkurrierender Erklärungen angestellt, in der Mythos, Beobachtung und Argumentation alle Autorität beanspruchen konnten, und in der die Aufgabe des Philosophen darin bestand, das, was nur erscheint, von dem, was wirklich ist, zu unterscheiden.

Heraklit schärfte das Problem, indem er darauf bestand, dass die Welt kein festgelegtes Inventar, sondern eine lebendige Spannung ist. Feuer, Streit, Maß und Fluss erscheinen in den Fragmenten als Zeichen, dass die Realität nicht ruhend ist. Und doch antwortete Parmenides von Elea mit einer Strenge, die immer noch schockierend wirkt. Wenn man klar und zusammenhängend denkt und spricht, argumentierte er, muss man von dem sprechen, was ist. Was nicht ist, ist nichts; und nichts kann nicht gedacht oder gesagt werden. Das ist noch nicht Heidegger, aber der Weg hat begonnen: Sein ist an Verständlichkeit gebunden, und Nichtigkeit wird philosophisch gefährlich.

Das Gedicht von Parmenides, insbesondere der später als „Weg der Wahrheit“ bezeichnete Teil, war eine Provokation für alle späteren Ontologien. Wenn Sein ist, dann kann es nicht aus dem Nichtsein kommen, denn Nichtsein ist nichts. Wenn es nicht aus dem Nichtsein kommen kann, kann es nicht beginnen, nicht vergehen, kann sich nicht wirklich ändern. Die Welt der gewöhnlichen Erfahrung wird plötzlich in Frage gestellt. Ein Pferd wird alt, eine Stadt wird gegründet, ein Stern erlischt – aber vielleicht sind das nur Erscheinungen, nicht das Sein selbst. Die Kraft des Gedichts liegt in dem Druck, den es auf jede spätere Anstrengung ausübt, das, was die Sinne berichten, mit dem, was das Denken ertragen kann, zu versöhnen.

Dieser Verdacht war wichtig, weil er die Philosophie zwang, zwischen zwei Loyalitäten zu wählen. Eine Loyalität galt den Beweisen der Sinne: Pluralität, Bewegung, Werden. Die andere galt den Anforderungen der Vernunft: Identität, Notwendigkeit, Nicht-Widerspruch. Die Spannung war nicht akademisch. Zu bejahen, dass Werden real ist, bedeutet, eine Welt zu akzeptieren, in der Dinge erscheinen und verschwinden, ohne eine sichere Grundlage. Es zu leugnen, bedeutet, die erlebte Welt zugunsten logischer Reinheit zu opfern. Das philosophische Problem war daher auch ein menschliches: ob das Denken die Welt so ehren würde, wie sie erfahren wird, oder ob es verlangen würde, dass die Erfahrung einem strengeren Standard der Verständlichkeit unterworfen wird.

Eine überraschende Wendung kam, als spätere Denker Parmenides nicht einfach zurückwiesen, sondern von ihm lernten. Platon gab der Frage eine dramatische Form, indem er das Reich der sich verändernden Sinnesobjekte von den intelligiblen Formen trennte und gleichzeitig im Sophisten der Peinlichkeit des Nichtseins gegenübertrat: Wie kann man überhaupt von Falschheit, Differenz oder Negation sprechen? Aristoteles milderte dann Parmenides, ohne ihn abzulehnen. Er machte das Sein zu einem in vielen Weisen Gesagten und öffnete damit den Weg zu einer Untersuchung, die weniger absolutistisch war als der eleatische Monismus. Auf diese Weise wurde die alte Wunde im Denken nicht geheilt, sondern präziser lokalisiert. Sein war nicht mehr nur eine metaphysische Tatsache; es wurde zu einem Problem der Sprache, der Prädikation und der Kategorien.

Die christlichen und mittelalterlichen Jahrhunderte verwandelten die Frage erneut. „Sein“ wurde untrennbar mit der Schöpfung verbunden. Wenn die Welt nicht von sich aus erklärbar ist, dann erscheint ihre Existenz kontingent, abhängig von einer Quelle jenseits von ihr. Hier hört die Frage „Warum gibt es etwas und nicht nichts?“ auf, nur metaphysisch zu sein, und wird theologisch, wenn auch nie nur theologisch. Eine geschaffene Welt kann nur dann intelligibel sein, wenn das Dasein selbst als gegeben und nicht als selbstursprünglich gedacht wird. In scholastischen Händen wurde die Untersuchung systematischer, aber der Druck blieb derselbe: Was gewährt die Realität dessen, was ist, und welche Art von Abhängigkeit impliziert diese Realität?

Als die moderne Philosophie ankam, hatte das alte Vertrauen in stabile Essenzen nachgelassen. Descartes suchte Sicherheit im denkenden Subjekt; Leibniz stellte die Frage als eine der hinreichenden Gründe um; Kant warnte, dass Existenz kein Prädikat ist und dass die spekulative Vernunft an Grenzen stößt, wenn sie nach dem absoluten Ganzen fragt. Doch die Frage intensivierte sich nur. Je mehr die Wissenschaft lokale Mechanismen erklärte, desto mehr blieb die bloße Tatsache, dass es eine Welt gibt, unberührt. Man konnte Bewegungen, Kräfte und Ursachen immer detaillierter beschreiben und dennoch die tiefere Frage unbeantwortet lassen, warum es überhaupt etwas zu beschreiben gibt.

In diese lange Krise tritt Heidegger ein, aber er erbt ein bereits zerrüttetes Feld. Sein wurde als Substanz, Form, Gott, Aktualität, Präsenz, Grund und Objekt behandelt. Jede Antwort löst etwas und lässt etwas anderes unerklärt. Die Geschichte, die zu Heidegger führt, ist daher keine gerade Linie, sondern eine Reihe von Versuchen, das Denken daran zu hindern, entweder in leere Abstraktion oder in selbstzufriedene Akzeptanz des Offensichtlichen zu kollabieren. Was die Frage bestehen lässt, ist genau das, dass jede Lösung eine neue Grenze offenbart.

Die Einsätze sind in der Geschichte selbst sichtbar. Wenn Sein auf das reduziert wird, was fixiert und benannt werden kann, wird Werden irrelevant. Wenn Sein in Fluss aufgelöst wird, wird Stabilität unerklärlich. Wenn Sein als Gottes Schöpfung betrachtet wird, wird die Abhängigkeit klar, aber die geschöpfliche Welt wird schwerer zu verstehen, wenn man sie auf ihren eigenen Bedingungen betrachtet. Wenn Sein im Subjekt lokalisiert wird, wird Sicherheit auf Kosten der Entfremdung von der Welt gewonnen. Jede Position bringt einen Gewinn und einen Verlust mit sich, und die Verluste häufen sich über Jahrhunderte.

Was ungelöst blieb und daher unwiderstehlich war, war das scheinbar einfachste: Bevor man fragt, was existiert, oder wie es sich ändert, oder warum es hier ist, musste die Philosophie fragen, was es bedeutet, dass überhaupt etwas ist. Diese Frage ist die Schwelle, an der Heidegger beginnt, und von der aus die moderne Form des alten Rätsels über Sein und Nichtigkeit entsteht.