Die Stärke des Kommunitarismus ist auch die Quelle seiner Gefahr. Wenn Subjekte in Gemeinschaften geformt werden, welche Gemeinschaft zählt dann? Die Kritiker der Bewegung haben argumentiert, dass der Kommunitarismus von einer deskriptiven Wahrheit über soziale Formationen in eine normative Verteidigung bestehender Macht abrutschen kann. Nicht jede übernommene Praxis verdient Loyalität, und nicht jede geteilte Identität ist harmlos. Die Frage ist nicht abstrakt: In der Politik, im Recht und in den intimen Räumen, in denen Identität zuerst erlernt wird, kann der Verweis auf „unsere Lebensweise“ ebenso leicht ein Schild für Hierarchie werden, wie er eine Sprache gegenseitiger Fürsorge sein kann.
Einwände kamen von liberalen Theoretikern, die befürchteten, dass der Kommunitarismus die Unterscheidung zwischen moralischer Bindung und politischer Rechtfertigung verwischt. Susan Moller Okin stellte dieses Anliegen berühmt in Frage, indem sie fragte, ob „Gemeinschaft“ oft patriarchale Autorität innerhalb der Familie maskiert. Ein Haushalt mag ein Ort sein, an dem Identität geformt wird, aber er kann auch ein Ort sein, an dem Frauen und Kinder durch übernommene Rollen eingeschränkt werden. Das Problem ist nicht nur philosophisch. Im häuslichen Bereich können die sozialen Fakten von Abhängigkeit, Gehorsam und geschlechtsspezifischer Arbeit so vertraut sein, dass sie in den Brauch verschwinden. Die kommunitaristische Antwort kann nicht einfach Zugehörigkeit feiern; sie muss erklären, wie interne Kritik möglich ist, ohne das liberale Ideal vorauszusetzen, dem sie oft widersteht.
Eine zweite Kritik zielt auf Exklusion ab. Gemeinschaften definieren sich typischerweise durch Grenzen, und Grenzen können sich in ethnische, religiöse oder nationale Abschottung verhärten. Sobald die Sprache gemeinsamer Werte in die Politik eintritt, kann es schwierig werden zu erkennen, ob man Solidarität oder die Überwachung von Konformität beschreibt. Die historische Erinnerung an Nationalismen, Sektierertum und ethnischen Majoritarismus macht diesen Einwand schwer zu ignorieren. Die überraschende Wendung hier ist, dass eine Doktrin, die dazu gedacht ist, soziale Tiefe zu retten, Rhetorik für Gatekeeping liefern kann. Was in einem Kontext wie eine bürgerliche Wiederherstellung aussieht, kann in einem anderen ein Mechanismus sein, um zu entscheiden, wer vollständig zu Hause ist und wer nur vorübergehend toleriert wird.
Diese Sorge wird konkret, wann immer Institutionen abstrakte „gemeinsame Werte“ in durchsetzbare Regeln übersetzen müssen. Ein Schulrat, ein Stadtrat oder eine Legislative kann die Gemeinschaft anrufen, um Lehrpläne, öffentliche Zeremonien oder bürgerliche Anforderungen zu rechtfertigen, doch die praktische Frage bleibt: Wer spricht für die Gemeinschaft, und nach welchem Verfahren? Je mehr eine Gemeinschaft Einheit beansprucht, desto mehr Druck kann sie auf Abweichler ausüben, die nicht in die dominante moralische Erzählung passen. Der Kommunitarismus war hier immer verwundbar, weil seine attraktivste Sprache – gemeinsames Ziel, bürgerliche Bildung, geteilte Zwecke – in einen Test der Konformität umgewandelt werden kann.
John Rawls’ spätere Arbeiten schärften die Herausforderung auf systematischere Weise. In Political Liberalism (1993) reagierte er auf die Tatsache des vernünftigen Pluralismus, indem er darauf bestand, dass Bürger mit unterschiedlichen umfassenden Doktrinen ein politisches Konzept von Gerechtigkeit benötigen, das nicht von einer einzigen dichten moralischen oder religiösen Weltanschauung abhängt. Rawls leugnete nicht die soziale Eingebundenheit; er fragte, wie eine moderne verfassungsmäßige Demokratie stabil bleiben könnte, wenn die Bürger nicht eine einzige Vorstellung vom Guten teilen. Kommunitaristen mussten beantworten, ob ihr Verweis auf gemeinsame Ziele eine solche Vielfalt ohne Zwang überstehen könnte. Die Einsätze waren besonders hoch in der verfassungsrechtlichen Politik, wo die tiefsten Meinungsverschiedenheiten einer Gesellschaft nicht einfach durch einen Verweis auf übernommene Solidarität weggewünscht werden können.
Ein praktisches Beispiel macht die Schwierigkeit deutlich. Angenommen, eine Stadt möchte ihren Lehrplan um bürgerliche Tugend und gemeinsame Kultur reformieren. Die kommunitaristische Theorie kann sagen, dass dies für das demokratische Leben notwendig ist. Aber wenn die Bevölkerung der Stadt mehrere religiöse und kulturelle Traditionen umfasst, wer entscheidet dann, welche Erzählung „gemeinsam“ wird? Wenn der Lehrplan den Konsens überbetont, kann er Minderheiten auslöschen; wenn er zu dünn bleibt, kann er die formative Arbeit, die Kommunitaristen wünschen, nicht leisten. Der Erfolg des Pluralismus kompliziert den Verweis auf ein einziges gemeinsames moralisches Erbe. In einem solchen Fall sind die entscheidenden Fragen sowohl administrativ als auch philosophisch: Welche Texte werden zugewiesen, welche Feiertage werden markiert, welche Geschichten stehen im Mittelpunkt, und welche Familien entdecken, dass die Version der Zugehörigkeit in der öffentlichen Schule sie nicht ganz einschließt.
Eine weitere Spannung liegt in der Beziehung zwischen Kritik und Tradition. Kommunitaristen argumentieren oft, dass wir aus innerhalb übernommener Praktiken heraus argumentieren. Doch einige der wichtigsten moralischen Fortschritte in der Geschichte erforderten einen Bruch mit den vorherrschenden gemeinschaftlichen Normen: die Abschaffung der Sklaverei, die Erweiterung der Rechte der Frauen, die Anerkennung der Rassengleichheit. Kann eine Theorie, die die Eingebundenheit betont, prophetischen Dissens erklären, oder erscheint Dissens nur als die Wiederentdeckung der eigenen Prinzipien einer tieferen Gemeinschaft? Die Antwort ist nicht offensichtlich, und verschiedene kommunitaristische Denker beantworten sie unterschiedlich. Es geht nicht nur darum, ob Kritik existiert, sondern ob eine Theorie der moralischen Bildung die Momente erklären kann, in denen eine Tradition aus einem Standpunkt beurteilt wird, den die Tradition selbst anscheinend nicht enthält.
MacIntyres Betonung von Traditionen der Forschung bietet eine Antwort: Traditionen sind nicht statisch; sie enthalten interne Konflikte und können rational besseren Argumenten nachgeben. Aber Kritiker sagen, dass dies immer noch zu viel Autorität bei der Tradition als solcher belassen könnte. Wenn meine Standards übernommen sind, welches Recht habe ich dann, das Erbe selbst zu beurteilen? Die kommunitaristische Antwort ist, dass Kritik nicht ex nihilo ist; sie wächst aus Spannungen innerhalb der Tradition und aus Begegnungen mit anderen Traditionen. Doch diese Antwort kann die disruptive Kraft radikaler moralischer Vorstellungskraft zu gering schätzen. In der Praxis zeigt die historische Aufzeichnung, dass transformative moralische Ansprüche oft zuerst als Verletzungen erfahren werden, bevor sie als Korrekturen anerkannt werden.
Es gibt auch einen psychologischen Einwand. Das kommunitaristische Bild des Selbst kann die Erfahrung von Entfremdung, Exil und gewählter Selbstrekonstruktion unterspielen. Einige Individuen überarbeiten nicht nur übernommene Identitäten; sie müssen sie verlassen, um zu überleben. Die Betonung der Bewegung auf konstitutiver Zugehörigkeit kann, wenn sie zu stark betont wird, wie eine Ablehnung der vielen Leben erscheinen, die am Rand der Gemeinschaft gelebt werden, wo Zugehörigkeit unsicher oder nicht verfügbar ist. Für solche Personen besteht das Problem nicht in übermäßiger Abstraktion, sondern in der brutalen Tatsache, dass die unmittelbare soziale Welt die Quelle von Angst, Schweigen oder Dominanz sein kann. Die kommunitaristische Sprache kann Schwierigkeiten haben, dies anzuerkennen, ohne wieder in das liberale Vokabular des individuellen Ausstiegs zurückzufallen.
Gleichzeitig verpasst die Kritik am Kommunitarismus manchmal seinen subtilsten Punkt. Die besten kommunitaristischen Denker behaupten nicht, dass man seiner Gemeinschaft gehorchen sollte, weil sie die eigene Gemeinschaft ist. Sie behaupten, dass die Sprache des Urteils sozial erlernt ist, was soziale Reform möglich macht, aber niemals kontextfrei. Die Herausforderung besteht darin, diese Einsicht zu bewahren, ohne sie in eine Verteidigung dessen zu verwandeln, was man erbt. Das ist der Grund, warum die Bewegung so intellektuell langlebig geblieben ist: Sie zwingt das politische Denken, sich mit der Tatsache auseinanderzusetzen, dass Personen nicht im Vakuum geformt werden, selbst wenn die Gemeinschaft, die sie bildet, zerbrochen, ungerecht oder umstritten ist.
Die Idee wurde nun im Feuer getestet: Sie klärt, warum Personen moralisch situiert sind, doch sie riskiert, die Arrangements zu heiligen, die einige Personen zu weniger als vollwertigen Teilnehmern machen. Was diesen Test übersteht, ist kein einfaches kommunitaristisches Programm, sondern eine Reihe von Druckverhältnissen, die das politische Denken weiterhin umgestalten. Seine Kritiker haben es nicht widerlegt, sondern seine Ansprüche schwieriger gemacht, sorglos zu verwenden. Das ist das ungelöste Erbe des Kommunitarismus in seiner kritischen Phase: eine Theorie, die stark genug ist, um zu erklären, warum Menschen gemeinsame Welten brauchen, und verletzlich genug, um von denen missbraucht zu werden, die Erbe mit Autorität verwechseln wollen.