Der Idealismus blieb nicht lange eine einzelne Proposition. Sobald dem Geist eine aktive Rolle bei der Ermöglichung von Erfahrung zugestanden wurde, begannen die Philosophen zu fragen, wie tief diese Aktivität geht, was ihre Grenzen sind und ob sie eine rationale Struktur im Sein selbst offenbart. Die Bewegung wurde daher zu einem systematischen Unternehmen, insbesondere in Deutschland, wo die Philosophie nach Kant oft nichts weniger als eine vollständige Architektur von Subjekt, Natur und Geist anstrebte. Was als kritische Untersuchung des Wissens begann, wurde schnell zu einem ehrgeizigen Versuch, das Ganze zu kartografieren: wie die Welt erscheint, wie das Selbst handelt, wie die Natur sich entwickelt und wie die Geschichte als verständlich und nicht zufällig gelesen werden kann.
Kants eigenes System ist das Scharnier. Er unterschied zwischen Phänomenen, der Welt, wie sie unter den Bedingungen menschlicher Erkenntnis erscheint, und Noumena, den Dingen an sich, die nicht auf die gleiche Weise erkannt werden können. Diese Unterscheidung war als Grenzmarkierung gedacht, nicht als Einladung zur Fantasie. Sie schützte die Wissenschaft vor Skepsis, während sie die Metaphysik vor Übergriff warnte. Aber sie ließ auch viele unzufrieden. Wenn wir die Dinge an sich niemals erkennen können, was rechtfertigt dann genau die Grenze? Und wenn der Geist so viel zur Erfahrung beiträgt, warum sollte man dann nicht sagen, dass die Realität selbst in gewissem Sinne geisterhaft ist? Kant hatte eine Linie gezogen, aber spätere Idealisten behandelten diese Linie als den Beginn einer neuen Karte und nicht als das Ende der Untersuchung.
Fichte antwortete, indem er das Selbst an die Wurzel aktiv machte. In der Wissenschaftslehre, die in den 1790er Jahren entwickelt wurde, machte er das Ich zur Quelle des Nicht-Ich als notwendigem Gegenüber. Der Punkt war nicht Narzissmus, sondern Struktur: Selbstbewusstsein erfordert Widerstand, und Widerstand ist nur im Rahmen einer fortlaufenden Aktivität des Setzens und der Begrenzung verständlich. Die Welt erscheint als ein Feld von Aufgaben, weil Handlungsfähigkeit auf etwas stoßen muss, das nicht einfach ihre eigene willkürliche Erfindung ist. Fichtes Beharren auf Aktivität verlieh dem Idealismus eine moralische und praktische Dringlichkeit. Wenn das Selbst kein Zuschauer, sondern ein Handelnder ist, dann muss die Philosophie nicht nur erklären, wie wir wissen, sondern auch, wie wir zum Handeln aufgerufen sind.
Schelling versuchte, die Kluft zu heilen, die Fichte zu scharf hinterlassen hatte. Wenn die Natur nur das Nicht-Ich ist, dann wird sie zu einem toten Hindernis. In Werken wie dem System des transzendentalen Idealismus und später der Naturphilosophie behandelte Schelling die Natur als sichtbaren Geist und den Geist als unsichtbare Natur. Diese Phrase fasst eine wichtige Überraschung im Idealismus zusammen: Die natürliche Welt wird nicht zu einer Illusion herabgestuft, sondern in einen lebendigen Prozess erhoben, dessen Formen das Bewusstsein antizipieren. Der Baum, das Organismus, das Kunstwerk und das menschliche Subjekt werden zu Momenten in einer sich entfaltenden Dynamik. Schellings Natur ist nicht inerte Materie, die von außen klassifiziert werden muss; sie ist produktiv, strukturiert und innerlich ausdrucksvoll. Die Aufgabe des Philosophen wird zu einer, die Kontinuitäten zu lesen, die das gewöhnliche Auge möglicherweise übersieht.
Hegel gab dem Idealismus dann seine historischste und expansivste Form. In der Phänomenologie des Geistes von 1807 beginnt das Bewusstsein nicht mit Gewissheit, sondern mit Verwirrung, Konflikt und Selbstkorrektur. Die berühmte dialektische Bewegung zeigt, wie Ansprüche über Wissen sich selbst untergraben und in reicheren Formen bewahrt werden. Später, in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften und der Philosophie des Rechts, behandelt Hegel Logik, Natur, Geist und Institutionen als Stufen einer rationalen Entwicklung. Der Geist ist keine gespenstische Substanz; er ist soziales, historisches und selbstinterpretierendes Leben. Das System reicht nun über privates Denken hinaus in öffentliche Formen: Recht, Brauch, Arbeit, Bildung und der Staat werden zu Orten, an denen sich die Vernunft formt.
Ein konkretes Beispiel hilft. Wenn ein Bürger einem Gesetz gehorcht, unterwirft sie sich nicht lediglich einer äußeren Gewalt. Aus Hegels Perspektive kann das Gesetz die objektive Form der Freiheit sein, vorausgesetzt, es verkörpert rationale Anerkennung. Der Staat ist daher nicht nur Zwang; er ist eine der Formen, in denen der Geist tatsächlich wird. An diesem Punkt verlässt der Idealismus das Studium und betritt die Politik. Er kann die verfassungsmäßige Ordnung rechtfertigen, aber er kann auch Philosophen verleiten, den bestehenden Staat zu schnell mit der Vernunft zu identifizieren. Diese Spannung ist wichtig, denn der gleiche Wortschatz, der Freiheit erklärt, kann auch dazu verwendet werden, Macht zu heiligen, wenn die Unterscheidung zwischen rationaler Form und tatsächlicher Institution verwischt wird.
Der Idealismus erstreckte sich auch auf die Ästhetik. Für Schelling und Hegel ist Kunst nicht Dekoration, sondern Offenbarung. Eine Tragödie, eine Kathedrale oder eine Symphonie kann die Beziehung der endlichen Form zu absoluter Bedeutung direkter offenbaren als abstrakte Propositionen. Dies ist ein Grund, warum romantische Künstler und Philosophen den Idealismus als angenehm empfanden: Er versprach, dass die Welt des Geistes nicht in kalten Konzepten gefangen war, sondern in Bildern, Klängen, Institutionen und Geschichte lebte. Das Kunstwerk wird zu einer Art philosophischem Ereignis, in dem Bedeutung verkörpert und nicht nur ausgesprochen wird. In diesem Sinne verlieh der Idealismus der Kunst eine Würde, die ältere Theorien oft von ihr zurückhielten.
Das System hatte auch eine Erkenntnistheorie. Wenn Erfahrung immer schon strukturiert ist, dann ist Wissen kein passiver Spiegel, sondern eine artikulierte Aktivität. Konzepte, Urteile und inferentielle Beziehungen sind keine späteren Überlagerungen. Sie sind das Medium, in dem die Realität erkennbar wird. Eine auffällige Konsequenz folgt: Die Philosophie kann das isolierte Subjekt nicht länger als ihren Ausgangspunkt behandeln. Sie muss die Bedingungen untersuchen, unter denen Subjekt und Objekt, Individuum und Welt einander verständlich sein können. In dieser Hinsicht vollzieht der Idealismus eine leise, aber entscheidende Umkehrung: Anstatt zu fragen, wie ein distanziertes Bewusstsein zu einer externen Welt gelangt, fragt er, wie Welt und Geist bereits in den Handlungen miteinander verbunden sind, durch die alles als Objekt zählen kann.
Der britische Idealismus des neunzehnten Jahrhunderts passte diese Themen an ein anderes intellektuelles Klima an. T. H. Green, F. H. Bradley und Bernard Bosanquet kritisierten den Atomismus des Empirismus und argumentierten, dass Beziehungen, Zwecke und soziale Ganzheiten nicht auf diskrete Empfindungen reduziert werden können. Ihr Idealismus war weniger dramatisch als der Hegels und oft weniger metaphysisch überschwänglich, aber er trug dasselbe Überzeugung: Die Welt der bloßen Einzelheiten ist eine Abstraktion von einer reicheren Einheit. In diesem Kontext wurde der Idealismus zu einer philosophischen Verteidigung der Kohärenz gegen Fragmentierung, der Beziehung gegen Isolation und der ganzen Formen gegen die Illusion, dass Teile vollständig getrennt von den Strukturen, die sie zusammenhalten, verstanden werden können.
Hier ist die Überraschung, dass der Idealismus das Ego nicht einfach aufbläht. Oft tut er das Gegenteil. Indem er das Selbst von einem Netz von Beziehungen, Institutionen, Sprache und Geschichte abhängig macht, zeigt er, dass der Geist sozial ist, bevor er einsam ist. Die Person ist keine versiegelte Kammer, sondern ein Knotenpunkt in einer gemeinsamen spirituellen Ordnung. Dieser Schritt hat eine bleibende Kraft, weil er die Einheit der Analyse verändert: Die entscheidende Frage ist nicht mehr, was ein isoliertes Bewusstsein enthält, sondern welche Lebensformen das Bewusstsein überhaupt möglich und sinnvoll machen.
In seiner größten Reichweite wird der Idealismus zu einer Theorie von allem: von Wahrnehmung, Wissenschaft, Moral, Kunst, Geschichte und dem Staat. Doch diese Ambition wirft die nächste Frage auf. Wenn die Realität bis ins Innerste spirituell ist, was geschieht dann, wenn Erfahrung hartnäckig unspirituell aussieht – wenn Materie widersteht, das Böse besteht und endliche Geister versagen? Das System ist nun vollständig gebaut und daher vollständig exponiert. Seine Kohärenz ist seine Stärke, aber auch seine Verwundbarkeit, denn je umfassender die Architektur, desto mehr Druck muss sie von dem ertragen, was sie nicht leicht absorbieren kann.