Rawls’ Theorie wurde nicht bewundert, weil sie die Debatte entschied, sondern weil sie Einwände dringlich machte. Der berühmteste kam von Libertären, insbesondere von Robert Nozick in Anarchy, State, and Utopia (1974). Nozick argumentierte, dass jedes gemusterte Verteilungsprinzip, einschließlich des Differenzprinzips, individuelle Rechte verletzt, wenn es kontinuierlich Vermögenswerte umordnet, um einem idealen Endzustand zu entsprechen. Nach dieser Auffassung gehören die Verdienste einer Person ihr, wenn sie gerecht erworben wurden, und der Staat hat kein moralisches Recht, diese Verdienste als sozialen Pool zu behandeln. Rawls antwortete auf eine drängende Sorge: Wie kann man Zwangsredistribution rechtfertigen, ohne die Bürger zu Mitteln zu machen? Nozick erwiderte mit einer schärferen Frage: Ob Gerechtigkeit selbst fortlaufende Eingriffe in freiwillige Austauschbeziehungen erfordern kann.
Dieser Konflikt war bedeutend, weil er nicht nur theoretischer Natur war. Er stellte zwei Sichtweisen auf eine moderne liberale Demokratie gegeneinander: eine, in der Institutionen Ungleichheit durch öffentliche Regeln korrigieren können, und eine andere, in der die Korrektur durch den Staat selbst wie eine Verletzung von Rechten aussieht. Die Einsätze waren besonders hoch in den 1970er Jahren, als Debatten über Besteuerung, Wohlfahrt und Eigentum nicht mehr abstrakte Seminarfragen, sondern Streitigkeiten über den legitimen Handlungsspielraum der Regierung waren. Rawls’ Rahmenwerk gab Reformern eine Sprache, um zu sagen, dass Ungleichheit nur gerechtfertigt werden könne, wenn sie die Position der am wenigsten Begünstigten verbessere. Nozicks Antwort bestand darin, dass selbst ein edles Ziel die moralische Bedeutung von Erwerb, Übertragung und Eigentum nicht auslöschen könne.
Eine zweite Kritiklini kam von kommunitaristischen Denkern wie Michael Sandel, Charles Taylor und Alasdair MacIntyre. Sie argumentierten, dass Rawls’ ursprüngliche Position zu weit von den dichten Identitäten abstrahiert, die tatsächlich die Personen ausmachen, die sie sind. Wir sind nicht lediglich Wähler von Plänen hinter einem Schleier; wir sind sozial eingebettete Wesen, deren Loyalitäten, Sprachen und Verpflichtungen teilweise konstitutiv für das Selbst sind. Wenn das richtig ist, dann könnte das liberale Bild eines losgelösten Wählers die moralischen Quellen verbergen, aus denen Gerechtigkeit ihre Kraft schöpft.
Die Kritik wurde besonders scharf, weil Rawls’ Methode so bewusst gereinigt war. Hinter dem Schleier des Nichtwissens wissen die Parteien nicht, welcher Klasse, welche Talente, welcher Religion oder welchem Konzept des Guten sie angehören. Diese Abstraktion sollte verhindern, dass Verhandlungen durch Glück verzerrt werden. Aber Kommunitaristen fragten, ob der Akt, soziale Zugehörigkeit abzuschälen, auch die formative Realität des moralischen Lebens abstreift. Ihrer Ansicht nach wird das Selbst nicht zuerst isoliert und dann in die Gesellschaft eingefügt; es wird innerhalb der Gesellschaft geformt, durch Familie, Sprache, bürgerschaftliches Gedächtnis und ererbte Verpflichtungen. Wenn Gerechtigkeit für solche Personen entworfen ist, kann sie dann von einem Bild des Wählers ausgehen, der von allen konstitutiven Bindungen losgelöst ist?
Hier ist die Spannung subtil. Rawls wollte eine Theorie, die für Bürger mit unterschiedlichen Konzepten des Guten akzeptabel ist. Doch Kritiker fragten, ob er eine spezifisch moderne, individualistische Anthropologie unter dem Deckmantel der Neutralität eingeschmuggelt habe. Die ursprüngliche Position mag Vorurteile abstreifen, aber streift sie auch die Bindungen ab, die Gerechtigkeit menschlich verständlich machen? Der Preis der Fairness könnte ein dünneres Porträt der Person sein, als viele Traditionen akzeptieren können. Was in dieser Kritik verborgen ist, ist nicht einfach Vorurteil, sondern Abhängigkeit: das dichte Netzwerk von Beziehungen, das das gewöhnliche Leben unvermeidlich macht, das aber das Modell so effizient ausklammert, dass es unsichtbar erscheinen kann.
Eine dritte Kritik kam von Feministinnen, am bekanntesten von Susan Moller Okin, die darauf hinwies, dass Rawls’ frühe Arbeiten die Familie oft so behandelten, als ob sie außerhalb der grundlegenden Struktur oder zumindest weniger zentral als öffentliche Institutionen sei. Aber viele Ungerechtigkeiten werden im intimen Leben gelernt, reproduziert und normalisiert: Ungleiche Pflegebelastungen, häusliche Abhängigkeit und geschlechtsspezifische Erwartungen prägen die Aussichten einer Person lange bevor formelle Chancen beginnen. Wenn die Familie ein Ort der Ungerechtigkeit ist, dann muss Gerechtigkeit als Fairness auch private Macht sowie öffentliche Regeln konfrontieren.
Das war keine geringfügige Anpassung. Es stellte die Frage, ob die Theorie sehen kann, was in den Haushalten geschieht, wo Ungleichheit oft am wenigsten sichtbar ist, weil sie als normale Verpflichtung verkleidet ist. Die öffentliche Sphäre mag geschriebene Verfassungen und Gerichte haben; die private Sphäre hatte Routinen, Abhängigkeiten und unbezahlte Arbeit. Okins Herausforderung offenbarte die Gefahr, dass eine Theorie, die um faire Kooperation unter Bürgern herum aufgebaut ist, die vorhergehenden Verletzungen übersehen könnte, die bestimmen, wer unter gleichen Bedingungen Staatsbürgerschaft erlangt. Das Schweigen war folgenschwer: Wenn Pflegearbeit verborgen ist, dann sind auch die Belastungen, die sie erzeugt, verborgen.
Eine weitere Herausforderung kam von Historikern und politischen Theoretikern, die feststellten, dass Rawls’ elegantes Modell eine ziemlich stabile verfassungsmäßige Demokratie voraussetzt. Was ist mit Gesellschaften, die von tiefen kolonialen Verletzungen, rassistischen Hierarchien oder ungelöster Herrschaft geprägt sind? Die Theorie kann faire Institutionen beschreiben, aber Kritiker haben gefragt, ob sie ausreichend die Weisen anspricht, in denen tatsächliche politische Ordnungen aus Eroberung, Ausschluss und ererbtem Trauma aufgebaut sind. Eine Gesellschaft kann sich nicht einfach rein denken, wenn die Ausgangsmaterialien bereits verzerrt sind.
Dieses Anliegen verlieh der Kritik einen archivarischen Charakter. Rawls’ Modell stellt sich Bürger vor, die sich unter fairen Bedingungen treffen, um eine gemeinsame Zukunft zu gestalten, aber historische Ungerechtigkeit hinterlässt Aufzeichnungen, Grenzen und Institutionen, die bereits durch vorherige Ausschlussakte kontaminiert sind. Die grundlegende Struktur wird nicht auf neutralem Boden zusammengesetzt. Sie ist vererbt. Das bedeutet, dass einige Ungerechtigkeiten nicht nur distributiv und nicht nur gegenwärtig sind; sie sind in das Recht, die Staatsbürgerschaft und den Zugang zur Macht sedimentiert. Die saubere Architektur der Theorie kann daher den Eindruck erwecken, dass sie erst nachträglich eintrifft, nachdem der Schaden bereits ins System eingebaut wurde.
Es gibt auch eine interne philosophische Spannung in der Idee der ursprünglichen Position selbst. Wenn die Parteien rational, aber der meisten Informationen beraubt sind, wählen sie dann so, wie es reale Personen tun würden, oder wie abstrakte Platzhalter? Rawls beabsichtigte, das Gerät zu verwenden, um Fairness zu modellieren, nicht Psychologie, aber Kritiker befürchteten, dass je mehr man den Wähler idealisiert, desto weniger Erklärungsgehalt hat die Wahl. Warum sollte eine Einigung unter solchen Bedingungen tatsächliche Bürger binden, die ihre Identitäten und Verpflichtungen kennen?
Ein konkretes Beispiel schärft das Problem. Angenommen, eine Gesellschaft verwendet rawlsianisches Denken, um eine starke Umverteilung zugunsten der Armen zu rechtfertigen. Nozick würde fragen, ob diese Umverteilung das Recht auf Eigentum verletzt. Ein Kommunitarist könnte fragen, ob sie die Solidaritäten ignoriert, die Besteuerung wie gegenseitige Verantwortung und nicht nur als bloße Übertragung erscheinen lassen. Eine Feministin könnte fragen, wer die Pflegearbeit leistet, die es der steuerpflichtigen Wirtschaft überhaupt ermöglicht, zu funktionieren. Jeder Einwand zielt auf ein anderes Schweigen in der Theorie ab. Einer konzentriert sich auf Rechte, ein anderer auf die moralische Beschaffenheit der Zugehörigkeit, und ein weiterer auf die verborgene Arbeit, die das öffentliche Leben aufrechterhält.
Die überraschende Wendung ist, dass Rawls selbst einige dieser Kritiken eröffnete, indem er sein eigenes Rahmenwerk überarbeitete. In Political Liberalism (1993) wandte er sich von den umfassenderen Ambitionen von A Theory of Justice ab und hin zu einer Darstellung von Legitimität unter Pluralismus. Dieser Schritt war ein Zeichen philosophischer Reife, aber auch ein Eingeständnis, dass die erste Formulierung eingegrenzt werden musste, um der demokratischen Vielfalt standzuhalten.
Rawls’ spätere Neuausrichtung löschte die früheren Einwände nicht aus; sie klärte, warum sie Gewicht hatten. Eine Theorie, die Einigung unter vernünftigen Bürgern in einer gespaltenen Gesellschaft sucht, muss nicht nur Fairness erklären, sondern auch die öffentlichen Bedingungen, unter denen Fairness Loyalität einfordern kann. Deshalb kehrten die Kritiken immer wieder zu denselben Druckpunkten zurück: Wer die Person ist, wo Ungerechtigkeit beginnt, welche Institutionen sehen können und wie viel Abstraktion eine moralische Theorie aushalten kann, bevor sie den Kontakt zum tatsächlichen Leben verliert.
Das Feuer war also real. Rawls’ Theorie konnte sich nicht einfach für vollständig erklären. Sie musste sich mit Vorwürfen über Rechte, Identität, Geschlecht, Geschichte und die Grenzen der Abstraktion auseinandersetzen. Doch die Tatsache, dass so viele Kritiker gezwungen waren, in rawlsianischen Begriffen zu sprechen – Fairness, Legitimität, grundlegende Struktur, öffentliche Vernunft – deutet bereits darauf hin, wie tief sein Rahmenwerk in das Feld eingedrungen war. Die Frage wird nicht, ob er der Kritik entkam, sondern warum die Kritik immer wieder zu ihm als ihrem Standardreferenzpunkt zurückkehrte.