Martin Heidegger kam zur Philosophie aus einem Deutschland, das noch versuchte zu verstehen, was die Moderne mit ihm angestellt hatte. Er wurde 1889 in der kleinen Stadt Messkirch in Baden geboren, und die intellektuelle Welt, in der er heranwuchs, war eine, in der alte Gewissheiten bereits zu bröckeln begonnen hatten. Der Kontext ist entscheidend: nicht Berlin oder München, sondern eine katholische Provinzlandschaft im Südwesten Deutschlands, wo ältere Formen der Autorität weiterhin gegen die Zwänge eines sich schnell verändernden Reiches drückten. Der Neukantianismus hatte die Philosophie in eine disziplinierte Analyse des Wissens verwandelt; die Lebensphilosophie und der Historismus hatten darauf bestanden, dass das Denken nicht über der Geschichte schwebt, sondern in ihr verwurzelt ist; Husserls Phänomenologie hatte eine Rückkehr „zu den Dingen selbst“ versprochen. Doch die Frage, die Heidegger zentral machen würde — was es bedeutet, dass Wesen überhaupt sind — war überall abwesend oder wurde als zu abstrakt angesehen, um von Bedeutung zu sein. Das Ergebnis, aus seiner Sicht, war eine Philosophie, die Objekte, Bewusstsein, Wissenschaft, Logik und Werte analysieren konnte, aber das grundlegendere Problem vergessen hatte, das es ermöglichte, dass eines von ihnen überhaupt erscheint.
Heideggers formative Jahre entfalten sich vor dem Hintergrund eines späten Kaiserreichs, das zwar noch Vertrauen in Institutionen hatte, aber bereits geistig unruhig war. Er studierte Theologie und dann Philosophie und bewegte sich durch eine Universitätskultur, in der technisches Können oft eine tiefere Unsicherheit über den Zweck verbarg. Dieser Weg selbst signalisierte eine Spannung, die in seinem Werk sichtbar bleiben würde: die Bewegung von einer bekenntnishaften und doktrinären Welt hin zu einem philosophischen Vokabular, das versuchen würde, von Endlichkeit, Schuld und Schicksal zu sprechen, ohne innerhalb der Theologie zu bleiben. Der junge Student absorbierte nicht einfach Ideen; er durchlief konkurrierende intellektuelle Klimata. In einem wurde an der Universität wissenschaftliche Genauigkeit und Methode geschätzt. In einem anderen sah man sich dem wachsenden Verdacht gegenüber, dass die Methode allein nicht beantworten konnte, was es bedeutet, zu leben, zu entscheiden und zu einer historischen Welt zu gehören.
Der Erste Weltkrieg intensivierte diese Zwänge. Der Krieg und dann der Zusammenbruch der kaiserlichen Ordnung vertieften das Gefühl, dass die europäische Kultur ihren Halt verloren hatte. Die alten Strukturen waren nicht nur beschädigt; sie schienen unfähig, das Ausmaß des Bruchs zu erklären. Heidegger würde später sagen, dass die Philosophie wieder von der Frage des Seins aus beginnen müsse, aber das war keine bloße akademische Präferenz. Es war eine Antwort auf eine Zivilisation, die reich an Informationen und arm an Orientierung schien. Die Frage war nicht, ob die Menschen Fakten, Methoden oder Institutionen hatten. Es war, ob sie noch Zugang zu dem grundlegendsten Sinn des Daseins hatten. In diesem Sinne war die Krise nicht nur politisch oder kulturell. Sie war auch ontologisch, im strengen Sinne, dass die Hintergrundbedingungen für Verständlichkeit selbst unklar geworden waren.
Der junge Heidegger erbte auch ein theologisches Problem. Früh in seiner Karriere bewegte er sich in katholischen intellektuellen Kreisen, und Spuren dieser Prägung verschwanden nie ganz, selbst nachdem er sich von bekenntnishaften Verpflichtungen gelöst hatte. Das war von Bedeutung, weil die Sprache, die er später philosophisch entscheidend machte, nicht aus dem Nichts erfunden wurde. Das Vokabular von Endlichkeit, Schuld, Gefallensein, Gewissen und Temporalität verlieh seinem späteren Denken eine Ernsthaftigkeit, die rein akademischer Epistemologie fehlte. Doch er transponierte diese Begriffe aus der Dogmatik in die Ontologie. Die menschliche Existenz, würde er argumentieren, ist nicht zuerst ein distanzierter Zuschauer, der später Erfahrungen sammelt; sie ist bereits involviert, bereits in eine Welt von Anliegen, Werkzeugen, Gewohnheiten und Beziehungen geworfen. Dieser Schritt war radikal, weil er die Philosophie nicht mit der Theorie, sondern mit dem praktischen Leben beginnen ließ. Er veränderte auch die Einsätze der philosophischen Beschreibung: Wenn die menschliche Existenz grundlegend involviert ist, dann besteht die Aufgabe nicht darin, ein abstraktes System von oben zu bauen, sondern die alltäglichen Bedingungen zu erklären, durch die die Welt überhaupt offenbart wird.
Eine erste entscheidende Begegnung fand mit Edmund Husserl statt. In Husserls Phänomenologie fand Heidegger eine Methode, die es der Philosophie zu ermöglichen schien, Erfahrung zu beschreiben, ohne sie auf empirische Psychologie zu reduzieren. Die phänomenologische Forderung nach Strenge sprach ihn an, und Husserls Projekt hatte für einen Denker, der mit lockerer Spekulation unzufrieden war, echte Kraft. Aber Heidegger fand Husserl auch zu sehr auf das Bewusstsein und die formalen Strukturen der Intentionalität fokussiert. Heidegger wollte die Phänomenologie tiefer treiben, weg von der Analyse von Bewusstseinsakten und hin zur grundlegenderen Offenbarung einer Welt, in der jedes Bewusstsein bereits lebt. Es ging nicht einfach darum, wie wir Objekte erkennen. Es ging darum, wie eine Welt für ein Wesen wie uns von Bedeutung sein kann. Dieser Wandel veränderte den Rahmen vollständig. Anstatt von einem Subjekt auszugehen, das auf eine äußere Welt blickt, suchte Heidegger zu zeigen, dass die menschliche Existenz immer bereits in einem sinnvollen Kontext ist, in dem Ausrüstung, Zweck und Sorge vor distanzierter Beobachtung kommen.
Ein weiterer Gesprächspartner war Aristoteles, jedoch nicht als Museumsstück. Heidegger las Aristoteles durch die Linse des gelebten Zugangs und nicht durch die scholastische Doktrin, insbesondere in den frühen Vorlesungen, die praktisches Verständnis, Bewegung und Zeit erkundeten. Von Aristoteles erbte er das Gefühl, dass die Philosophie im Staunen beginnt, aber auch die Überzeugung, dass das Sein auf viele Arten gesagt wird und dass Kategorien mehr verbergen können, als sie offenbaren. Das Problem, so sah es Heidegger, war, dass die gesamte westliche Tradition diese Kategorien allmählich in einen metaphysischen Rahmen verhärtet hatte, der „Sein“ als selbstverständlich ansah, während er alles andere studierte. Auch hier war die Spannung nicht nur akademisch. Was in der Philosophie zur Routine geworden war, hatte, so Heideggers Darstellung, die eigentliche Frage, die die Philosophie zu stellen existierte, verschleiert.
Die Atmosphäre der Weimarer Jahre schärfte die Einsätze. Die Universitäten waren voller Studenten, die Orientierung suchten, nicht nur Methode; die Politik war zunehmend turbulent; alte Institutionen schienen erschöpft. Dies ist ein Teil des Grundes, warum Heideggers letztendlicher Einfluss über die technische Philosophie hinausging. Er klang wie jemand, der verkündete, dass das moderne Denken Cleverness mit Tiefe verwechselt hatte. Dieser Ton verlieh seinem Werk eine Art Dringlichkeit, machte es aber auch anfällig für Inflation, ja sogar Selbstverzauberung. Als er später erklärte, dass die Frage des Seins vergessen worden sei, machte er nicht nur eine historische Beschwerde. Er schlug vor, dass die Philosophie in einer Krise lebte, die so tief war, dass sie aufgehört hatte, sie zu bemerken. Das verborgene Problem war nicht nur, dass die Philosophen das Sein vernachlässigt hatten. Es war, dass die Vernachlässigung normal genug geworden war, um als Strenge durchzugehen.
So gesehen enthält Heideggers früheste intellektuelle Ausbildung bereits die Architektur seines späteren Projekts. Die Theologie lieferte eine Sprache der inneren Ernsthaftigkeit; die Phänomenologie lieferte eine Methode der Beschreibung; Aristoteles lieferte ein Modell philosophischen Fragens; der Krieg und der Nachkriegszusammenbruch lieferten den historischen Druck. Er erfand kein Problem aus der Luft. Er reagierte auf eine Welt, in der das moderne Vertrauen in Wissen das Vertrauen in Bedeutung überholt hatte. Deshalb würde sein späteres Denken darauf bestehen, dass das menschliche Wesen nicht zuerst als distanziertes Subjekt und dann als engagiertes Wesen verstanden werden kann. Es beginnt vielmehr in der Ausgesetztsein: im bereits Sein in einer Welt, bereits verwickelt in die Zeit, bereits gebunden an Anliegen, die nicht auf Theorie reduziert werden können.
Diese Beschwerde fand ihren ersten systematischen Ausdruck in dem Werk, das seinen Namen bekannt machte. Doch bevor wir zur Architektur seines Denkens gelangen, muss man den Druck sehen, unter dem sie gebaut wurde: eine Kultur zerbrochener Gewissheiten, eine universitäre Philosophie, die zunehmend spezialisiert und blutleer war, und ein Denker, der entschlossen war zu fragen, ob das menschliche Wesen nicht zuerst ein wissendes Subjekt, sondern der Ort ist, an dem das Sein überhaupt verständlich wird. Die Frage lautet dann, wie Heidegger dachte, dass dieser Ort beschrieben werden könnte, ohne ihn auf Psychologie, Theologie oder moralische Ermahnung zu reduzieren.