Keine Philosophie, die das Selbst mit dem Absoluten identifiziert, entkommt der Belastung, und Shankaras ist da keine Ausnahme. Der grundlegende Einwand ist fast zu einfach, hat jedoch nie an Kraft verloren: Wenn die Welt Erscheinung ist, warum erscheint sie dann mit solch hartnäckiger Konsistenz? Berge verschwinden nicht, wenn man aus einem Traum erwacht. Eine Schuld wird weiterhin fällig. Soziale Verpflichtungen bestehen fort, Hunger besteht fort, Schmerz besteht fort, und andere Menschen lösen sich nicht auf, wenn man eine mystische Intuition hat. Jede Lehre, die die Welt einer niedrigeren Realität zuweist, läuft Gefahr, so zu klingen, als würde sie das, was im menschlichen Leben am konkretesten ist, weg erklären. Die Herausforderung ist nicht nur abstrakt. Es ist die Herausforderung einer Welt, die weiterhin eine Antwort verlangt: den Körper zu ernähren, Gelübde zu ehren, die Toten zu bestatten, sich mit Recht, Verwandtschaft und Verlust auseinanderzusetzen.
Shankaras Antwort ist, dass Erscheinung nicht dasselbe ist wie Nichtexistenz. Die Welt hat praktische Gültigkeit, auch wenn sie an endgültiger Gültigkeit mangelt. Doch diese Antwort lädt einen zweiten Druck ein: Wenn Erscheinung kausale Wirksamkeit hat, was unterscheidet sie dann in praktischer Hinsicht genau von der Realität? Die Unterscheidung zwischen empirischer und absoluter Wahrheit kann in der Abstraktion stabil und in der Anwendung rutschig erscheinen. Bewahrt die Unterscheidung die Würde der gelebten Erfahrung, oder entwertet sie stillschweigend die endliche Welt zu einer pädagogischen Illusion? Kritiker könnten sagen, dass Shankara die Welt ausleiht, wenn sie für die Lehre nützlich ist, und sie verwirft, wenn sie seine Metaphysik bedroht. Eine Lehre, die von der Nützlichkeit der Welt abhängt, während sie den endgültigen Status der Welt leugnet, kann gleichzeitig intern diszipliniert und extern ausweichend erscheinen.
Das ist einer der Gründe, warum spätere Leser die Lehre sowohl überzeugend als auch beunruhigend fanden. Sie leugnet nicht die Evidenz des gewöhnlichen Lebens; sie klassifiziert sie um. Die Spannung liegt in der Umklassifizierung selbst. Sobald man zugibt, dass die Welt erfahren, erzählt und darin gehandelt wird, wird die Frage, ob „niedrigere Realität“ eine philosophische Klarstellung oder eine rhetorische Herabstufung ist. Shankaras System besteht auf letzterem. Seine Kritiker sorgten sich um letzteres.
Buddhistische Philosophen boten einige der ernsthaftesten Herausforderungen. Aus der Sicht der buddhistischen No-Self-Lehren könnte man argumentieren, dass Shankara ein Zeugenbewusstsein reifiziert, das selbst analysiert werden sollte. Wenn jeder Inhalt des Bewusstseins kontingent ist, warum sollte dann das Bewusstsein selbst als permanente Substanz behandelt werden? Für den buddhistischen Kritiker birgt der Übergang von wechselnden Objekten zu unveränderlichem Zeugen das Risiko, das einzuschleusen, was die Analyse hätte beseitigen sollen. Der Zeuge wird zum letzten Zufluchtsort der Permanenz, und Permanenz wird genau das, was die Kritik der Selbstheit vermeiden sollte.
Shankaras Gegner könnten auch die Frage des Wandels aufwerfen. Wenn Brahman unveränderlich ist, wie entsteht dann überhaupt Unwissenheit? Wenn Unwissenheit anfangslos ist, wie kann Wissen, das in der Zeit geschieht, sie entfernen, ohne eine temporale Beziehung im zeitlosen Absoluten zu implizieren? Diese Fragen sind nicht peripher. Sie zielen auf die Architektur des Systems ab. Sie fragen, wie ein Fehler sich festsetzen kann, wo nur das Unbedingte wahrhaftig ist, und wie Befreiung geschehen kann, ohne die Zeit selbst zu einem geheimen Komplizen im Absoluten zu machen.
Die Spannung ist nicht nur theoretisch. Sie reicht bis zur Befreiung selbst. Wenn Befreiung Wissen ist, dass man bereits frei ist, dann scheint der Aspirant in einem Paradoxon gefangen zu sein: Man muss wissen, was immer wahr ist, um zu werden, was man bereits ist. Das ist philosophisch elegant, aber psychologisch anspruchsvoll. Es läuft Gefahr, dass spirituelle Praxis wie eine zarte Umstellung von Konzepten aussieht, anstatt eine Transformation des Lebens. Für diejenigen, die eine mehr devotionalistische Religion wollen, kann Shankara zu intellektuell erscheinen; für diejenigen, die eine aktivistischere Ethik wollen, zu distanziert; für diejenigen, die eine robuste Ontologie der Welt wollen, zu abweisend gegenüber der Pluralität. Die Lehre hat die Strenge eines Beweises, aber Menschen leben normalerweise nicht so, als ob ihr Heil ein Theorem wäre.
Ein konkretes Beispiel der Kritik erscheint in Debatten über Ritual und Handlung. Mimamsa-Denker hielten, dass vedische Handlung ihre eigene Autorität hat und dass Pflicht nicht auf vorbereitende Hausarbeit für Wissen reduziert wird. Aus dieser Perspektive droht Shankaras Unterordnung von Karma unter Jnana, die opferliche und soziale Ordnung auszuhöhlen. Wenn Wissen allein befreit, dann verliert die religiöse Ökonomie von Verdienst und Verpflichtung ihre endgültige Bedeutung. Das ist keine kleine Anpassung, sondern eine Neubewertung des gesamten vedischen Erbes. In praktischen Begriffen verändert es, was als spirituell entscheidend gilt: die Durchführung von Riten, die Aufrechterhaltung von Verpflichtungen und der Rhythmus des religiösen Lebens stehen nicht mehr im Zentrum, wie sie es einst taten.
Das ist ein Grund, warum die Einsätze in der späteren Rezeption so hoch erschienen. Sobald Wissen über Handlung erhoben wird, verschiebt sich die Last von öffentlichem Ritual zu innerer Verwirklichung. Die Veränderung ist nicht nur doktrinär, sondern auch institutionell. Sie betrifft, wer befugt ist zu lehren, was als Meisterschaft gilt und wie religiöse Autorität bewertet wird. Eine Tradition, die sich einst um opferliche Genauigkeit organisierte, muss sich nun mit einer Philosophie auseinandersetzen, die diese Ordnung als vorbereitend und nicht als endgültig behandelt.
Ein zweites Beispiel stammt aus dem devotionalen Leben. Spätere theistische Leser innerhalb des Vedanta waren unbehaglich mit der Idee, dass Gott als persönlicher Herr nur vorläufig ist. Für sie ist Hingabe kein Sprungbrett, das verworfen werden kann, sondern das Herz der Religion. Shankara kann Hingabe unterbringen, oft jedoch, indem er sie innerhalb eines Rahmens verlagert, dessen letztliche Loyalität woanders liegt. Der Preis metaphysischer Einheit ist, dass die persönliche Beziehung zu Gott unter Umständen unter der unpersönlichen Einsicht erscheinen kann. Dies ist kein trivialer Verlust für diejenigen, deren religiöses Leben durch Gebet, Anbetung und Hingabe getragen wird. In solchen Kontexten besteht die Sorge nicht nur darin, dass die Philosophie zu abstrakt geworden ist; es ist, dass die Wärme der Hingabe als Mittel zum Zweck behandelt werden könnte, statt als Zweck an sich.
Es gibt auch die historische Kritik, dass Shankaras eigene Autorität überbeansprucht wurde. Spätere Advaitins behandelten ihn manchmal so, als hätte er den Fall ein für alle Mal geschlossen, während die Beweise der Kommentare einen viel argumentativeren Denker zeigen, der ständig mit schriftlichen Mehrdeutigkeiten und philosophischen Bedrohungen verhandelt. Der spätere Triumph des Systems kann die Tatsache verschleiern, dass es mühsam konstruiert werden musste, nicht einfach entdeckt. Die Überraschung hier ist, dass eine Lehre, die als zeitlose Einheit präsentiert wird, aus hoch kontingenten Debatten hervorgeht. Ihre scheinbare Endgültigkeit ist das Produkt interpretativer Arbeit, nicht deren Abwesenheit.
Diese historische Tatsache ist wichtig, weil sie den Ton der gesamten Tradition verändert. Shankara wird nicht am besten als Denker verstanden, der sich außerhalb der Kontroversen stellte; er ist ein Denker, der innerhalb dieser überlebte. Seine Position hängt von Differenzierungen ab, die verteidigt, überarbeitet und wiederholt werden müssen. Jedes Mal, wenn er empirische von absoluter Wahrheit unterscheidet, jedes Mal, wenn er erklärt, wie Erscheinung gültig sein kann, ohne endgültig zu sein, leistet er die harte Arbeit der philosophischen Stabilisierung. Die Sprache der Transzendenz wird durch argumentative Spannungen gehalten.
Dennoch widerlegen die stärksten Kritiken ihn nicht einfach; sie offenbaren, was seine Philosophie verlangt. Sie fordert den Gläubigen auf, zu akzeptieren, dass der alltägliche Realismus nicht der ultimative Realismus ist, dass spirituelle Dringlichkeit mit ontologischer Strenge vereinbar ist und dass Freiheit Wissen ist, nicht Ereignis. Für einige Traditionen ist dies der richtige Preis. Für andere ist er zu hoch. Was unbestreitbar bleibt, ist, dass Shankara die indische Philosophie gezwungen hat, sich der Möglichkeit zu stellen, dass die tiefste Wahrheit vielleicht nicht jenseits der Welt verborgen ist, sondern unter dem Akt, die Welt als viele zu betrachten. Die Frage wird dann weniger, ob er kritisiert wurde, als vielmehr, warum diese Kritiken seinen Einfluss nie ganz beendet haben.