Die erste wesentliche Einwendung gegen Beauvoir ist, dass sie scheinbar die Dualismen bewahrt, die sie zu überwinden sucht. Ihr Gegensatz zwischen Transzendenz und Immanenz kann wie eine verfeinerte Version alter Hierarchien klingen: Aktivität über Passivität, Kultur über Natur, Projekt über Wiederholung. Kritiker haben gefragt, ob sie männliche Ideale einfach als menschliche Freiheit und weibliche Arbeit als Defizit umschreibt. Wenn dem so ist, läuft die Theorie Gefahr, Fürsorge und Verkörperung zu verurteilen, anstatt das Patriarchat. Das Problem ist nicht nur semantischer Natur. In der Architektur von Das andere Geschlecht sind die Begriffe so kraftvoll angeordnet, dass der Leser den Druck eines Werturteils spüren kann, selbst wenn Beauvoir das soziale Leben beschreibt, anstatt es vorzuschreiben. Eine Frau, die Wäsche faltet, Kinder großzieht oder einen Haushalt führt, kann in diesem Rahmen nicht nur unter dem Patriarchat leiden, sondern auch in einer Existenzweise gefangen sein, die die Philosophie selbst anscheinend abwertet.
Eine wohlwollende Lesart entgegnet, dass Beauvoir eine soziale Zuteilung diagnostiziert, nicht eine ontologische Rangordnung befürwortet. Doch die Beschwerde hat Gewicht, weil ihre Beispiele oft aus der Perspektive einer Autorin stammen, für die intellektuelle Autonomie den höchsten Wert darstellt. Ein häusliches Leben kann reich, ethisch anspruchsvoll und bedeutungsvoll sein, auf Weisen, die ihr Rahmen manchmal schwer anerkennt. Die Herausforderung ist nicht trivial: Wenn eine Theorie der Befreiung Abhängigkeit nur als Einschränkung behandelt, könnte sie übersehen, was menschliches Gedeihen tatsächlich erfordert. Diese Spannung wird besonders sichtbar, wenn Beauvoirs Analyse im Kontext des gewöhnlichen Lebens der Mitte des 20. Jahrhunderts gelesen wird: die Wohnung, die Küche, die Routine des Kindes, die unbezahlte Arbeit, die einen Haushalt zusammenhält – all dies sind Formen der Arbeit, die sozial notwendig, aber philosophisch schwer innerhalb eines Schemas zu würdigen sind, das Freiheit am stärksten mit selbstgesteuerten Projekten gleichsetzt. Die Frage ist nicht, ob diese Arbeiten von Bedeutung sind – das sind sie – sondern ob Beauvoirs Sprache der Transzendenz ihren Wert erfassen kann, ohne sie auf ein Hindernis auf dem Weg zur Autonomie zu reduzieren.
Eine zweite Kritik kommt aus der Biologie. Beauvoir ist darauf bedacht, den Körper nicht zu leugnen, doch einige Leser haben gedacht, sie minimiere den materiellen Geschlechtsunterschied, indem sie die soziale Konstruktion betont. Schwangerschaft, Menstruation, Menopause, sexuelle Gewalt und reproduktive Arbeit verschwinden nicht, nur weil eine Philosophin sie als situiert bezeichnet. Sie sind Tatsachen mit Gewicht. Die ernsthafteste Version dieses Einwands besagt, dass, wenn die Theorie zu nah am sozialen Symbolismus bleibt, sie die Hartnäckigkeit des Fleisches möglicherweise nicht registriert. Diese Hartnäckigkeit war in der Welt, die Beauvoir kannte, nicht abstrakt. In Europa der 1940er und 1950er Jahre, vor den späteren reproduktiven Technologien und bevor die feministische Medizin viel von ihrem späteren Vokabular entwickelt hatte, blieben die materiellen Realitäten von Schwangerschaft und Geburt intensiv folgenschwer. Der Körper war nicht nur ein interpretativer Ort; er war der Ort, an dem Risiko, Schmerz, Abhängigkeit und soziale Erwartungen zusammenkamen. Kritiker haben daher argumentiert, dass Beauvoirs Beharren auf der Situation, obwohl philosophisch anspruchsvoll, die konkreten Druckverhältnisse von Hormonen, medizinischer Verwundbarkeit und reproduktiver Arbeit dennoch unzureichend beschreiben kann.
Beauvoirs eigener Text antizipiert einen Teil davon, indem er darauf besteht, dass der Körper kein Gefängnis, sondern eine Situation ist. Dennoch haben spätere Feministinnen argumentiert, dass „Situation“ viel präzisere Darstellungen von Materialität, Medizin, Arbeit und Behinderung umfassen muss, als Beauvoir entwickelt. Die überraschende Wendung hier ist, dass eine Philosophie, die berühmt dafür ist, dass sie sagt, die Frau sei „geworden“, auch anfällig dafür ist, als zu stark an einem bestimmten gebildeten, städtischen Modell dessen, wie Werden aussieht, festgehalten zu werden. Die Arten von Freiheit, die in ihrem Prosa am deutlichsten erkennbar sind, sind die, die jemandem mit Zugang zu Büchern, Gesprächen, Reisen und Zeit zur Verfügung stehen. Das macht die Theorie nicht falsch, aber es macht sie partiell. Was sie am leichtesten erfassen kann, ist die Befreiung einer Frau, die gehen, schreiben und wählen kann; was sie weniger leicht erfasst, ist das Leben einer Frau, deren Optionen durch Krankheit, Lohnarbeit oder Pflegeverantwortung eingeschränkt sind.
Ein dritter Satz von Einwänden kommt aus dem Feminismus selbst. Einige spätere Denker haben argumentiert, dass Beauvoir ein zu universelles Modell von Weiblichkeit beibehält, das auf weißen, heterosexuellen, europäischen Erfahrungen basiert. Intersektionale Kritik weist darauf hin, dass Rasse, koloniale Geschichte, Klasse und Sexualität das geschlechtsspezifische Leben auf Weisen prägen, die ihre bekanntesten Formulierungen nicht vollständig theorisiert. Frau ist kein einzelnes Schicksal; sie ist eine Position, die von vielen anderen beeinflusst wird. Diese Kritik ist besonders scharf, weil Beauvoir selbst auf Unterdrückung anderswo aufmerksam war, doch Das andere Geschlecht behandelt die Kategorie der Frau oft auf eine verallgemeinerte Weise. Diese Verallgemeinerung gab dem Buch seine Reichweite, schuf jedoch auch blinde Flecken. Eine Frau im kolonialen Algerien, eine Arbeiterin in der Industrie und eine bürgerliche Pariser Intellektuelle leben das Patriarchat nicht in identischen Formen. Das Konzept des „Anderen“ ist mächtig, kann jedoch Unterschiede innerhalb der Gruppe, die es benennt, verwischen. Das Ergebnis ist ein Paradox: Das Buch, das es möglich machte, von Frauen als historischer Klasse zu sprechen, erleichterte es auch, die internen Spaltungen dieser Klasse zu übersehen.
Ein vierter Einwand ist politisch. Einige Marxisten haben gedacht, Beauvoir sei nicht ausreichend materialistisch, zu sehr auf Bewusstsein und Identität fokussiert, anstatt auf Produktion und Eigentum. Andere auf der Linken haben sie bewundert, aber argumentiert, dass das Patriarchat nicht unabhängig vom Kapitalismus erfasst werden kann. Beauvoir würde entgegnen, dass eine Klassenanalyse allein die sexuelle Unterordnung nicht erklären kann, doch die Kritik trifft dort, wo ihr Werk am wenigsten systematisch ist: Sie kann zeigen, dass Frauen unterdrückt werden, aber nicht immer mit gleicher Klarheit, wie verschiedene Strukturen der Herrschaft miteinander verflochten sind. Die Kraft dieses Einwands hängt teilweise davon ab, was man von einer Theorie erwartet. Wenn das Ziel darin besteht, die gesamte Maschinerie der Herrschaft zu identifizieren, dann scheint Beauvoir unvollständig. Wenn das Ziel darin besteht, zu erklären, wie eine Person sich selbst als innerhalb sozialer Bedeutungen gebunden erlebt, dann bleibt ihre Analyse ungewöhnlich durchdringend. Aber die ungelöste Frage ist, ob das Bewusstsein jemals von den materiellen Arrangements, die es stützen, entwirrt werden kann.
Konkrete Debatten machten diese Einwände öffentlich. Die Rezeption von Das andere Geschlecht in Frankreich war oft feindlich, geprägt von Anschuldigungen der Obszönität oder des Verrats an der Weiblichkeit. In der englischsprachigen Welt wurde das Buch zunächst mehr als Skandal denn als Theorie aufgenommen. Das ist von Bedeutung, weil es zeigt, dass die Kritik nicht einfach akademisch war. Beauvoir argumentierte in einem Feld, in dem die Einsätze Reputation, Ehe, Arbeit und das Recht, das eigene Leben zu benennen, umfassten. In diesem Kontext wurde selbst die Struktur des Buches Teil der Kontroversen: sein langer historischer Bogen, seine schonungslosen Beschreibungen von Ehe und Mutterschaft, seine Weigerung, Weiblichkeit zu sentimentalisieren. Das Buch trat als Ereignis in das öffentliche Leben ein, und das Ereignis selbst offenbarte, was gesagt werden konnte, von wem und zu welchem Preis. Die Heftigkeit der Reaktion ist selbst ein Beweis dafür, was Beauvoir berührte: Sie interpretierte nicht nur weibliche Erfahrungen; sie bedrohte überlieferte Skripte, indem sie sie sichtbar machte als Skripte.
Die tiefere Spannung besteht darin, dass Beauvoir niemals vorgibt, Unterdrückung verschwinde in dem Moment, in dem sie verstanden wird. Sie denkt, Freiheit sei immer fragil, immer verhandelt, immer gefährdet durch schlechte Glauben. Dieser Realismus verleiht ihrem Werk seine Ernsthaftigkeit, bedeutet jedoch auch, dass Kritik nicht leicht in ein Versprechen einfacher Befreiung integriert werden kann. Die Theorie mag zeigen, wie die Frau gemacht wird, doch die Welt, die sie gemacht hat, bleibt hartnäckig bestehen. Man kann dies in der anhaltenden Nachwirkung der Argumente selbst sehen: Jede Generation kehrt zur gleichen zentralen Frage zurück, jedoch aus einem anderen Blickwinkel, und fragt, ob Beauvoirs Kategorien ausreichen, um die Bedingungen der Emanzipation zu kartieren. Die Antwort hängt davon ab, ob man von einer Philosophie erwartet, dass sie ihre eigenen blinden Flecken löst oder sie so klar offenbart, dass spätere Leser sie nicht ignorieren können.
Der Feuer-Test ist also dieser: Kann eine Philosophie des Werdens ihre eigenen Nachfolger überstehen, die auf Rasse, Behinderung, Sexualität, Fürsorge und Verkörperung als unreduzierbar bestehen? Die Antwort ist ja – aber nur, wenn Beauvoir nicht als das letzte Wort über Frauen gelesen wird, sondern als die Denkerin, die es unmöglich machte, Freiheit zu diskutieren, ohne zu fragen, wer sich zu einem Selbst entwickeln darf und zu welchem Preis. Deshalb sind ihre Kritiker so wichtig: Sie schwächen nicht einfach ihr Projekt; sie offenbaren die Druckpunkte, an denen das Projekt historisch lesbar wird. Beauvoirs Erbe liegt nicht darin, den Dualismus beseitigt zu haben, sondern darin, den Dualismus als ein soziales und philosophisches Problem sichtbar gemacht zu haben, das weiterhin einer Bilanz bedarf.