Die Theorie des Gesellschaftsvertrags entstand nicht im Frieden, sondern im Zerfall. Das siebzehnte Jahrhundert in Europa war geprägt von Bürgerkrieg, konfessionellen Konflikten, dynastischen Kämpfen und dem Zusammenbruch des Vertrauens, dass die politische Ordnung einfach von Gott, Brauch oder der alten Verfassung abgeleitet werden könnte. Die alte Sprache der Hierarchie sprach weiterhin laut, aber sie schloss keine Streitigkeiten mehr. Könige beanspruchten das göttliche Recht; Rebellen beanspruchten das Gewissen; Sekten beanspruchten die Offenbarung; Juristen beanspruchten Präzedenzfälle. In diesem Lärm formte sich eine tiefere Frage: Wenn Autorität nicht durch die Natur, durch einmal und für alle interpretierte Schrift oder durch ererbten Rang garantiert ist, was macht sie dann überhaupt bindend?
Thomas Hobbes antwortete aus dem Schatten des Englischen Bürgerkriegs. Er hatte gesehen, was geschah, als ein Commonwealth in rivalisierende Mächte und rivalisierende Interpretationen des Rechts zerbrach. In Leviathan (1651), geschrieben nach Jahren des Exils und veröffentlicht während der Turbulenzen, die auf die Hinrichtung von Charles I. folgten, stellte er die Politik als ein Problem menschlicher Verwundbarkeit dar. Es ging nicht darum, die Tugend zu perfektionieren, sondern darum, gewaltsamen Tod zu vermeiden. Diese düstere Betonung war selbst eine Überraschung. Die politische Philosophie hatte lange die Stadt als Schauplatz des Gedeihens gepriesen; Hobbes beginnt mit Angst, Unsicherheit und der Gleichheit menschlicher Fragilität. Wenn jede Person genug Stärke, List oder Allianz hat, um andere zu bedrohen, dann kann niemand sicher auf bloße Wohlwollen vertrauen.
Doch Hobbes war nicht nur pessimistisch in Bezug auf menschliche Motive. Er war auch ein Theoretiker der Ordnung unter Bedingungen der Uneinigkeit. Einer seiner auffälligen Schritte war es, die politische Legitimität von der Herkunft abhängig zu machen, anstatt von der Abstammung. Menschen gehorchen nicht, weil Herrscher von Natur aus überlegen sind; sie gehorchen, weil sie in einem grundlegenden Akt des Vertrags jemanden dazu gemacht haben, in ihrem Namen zu sprechen und zu handeln. Diese Idee war radikal, weil sie die Souveränität bewahrte und gleichzeitig die Mystik abstreifte. Der Souverän konnte ein Monarch, eine Versammlung oder eine andere Form personifizierter Macht sein; entscheidend war, dass es eine letzte Autorität gab, die in der Lage war, den Krieg aller gegen alle zu beenden.
John Locke schrieb aus einer anderen Krise und mit einem anderen Ziel. Seine Two Treatises of Government, verfasst nach der Exclusion Crisis und veröffentlicht 1689, versuchten zu zeigen, dass die Regierung zum Schutz der Rechte existiert, nicht zur Schau von Majestät. Er erbte von Hobbes das Gefühl, dass politische Autorität gerechtfertigt werden muss, wies jedoch die Vorstellung zurück, dass allein die Angst sie begründen könnte. Für Locke werden Menschen nicht in Unterwerfung geboren; sie werden mit Ansprüchen auf Leben, Freiheit und Eigentum geboren. Die Frage ist, warum sie überhaupt der Regierung zustimmen dürfen und unter welchen Bedingungen sie sie später als verwirkt beurteilen können.
Es gab eine praktische Schärfe in der Frage. Englands jüngste Vergangenheit hatte gezeigt, dass Appelle an den alten Brauch sowohl im Namen der Krone als auch des Parlaments mobilisiert werden konnten, während religiöse Argumente fast jede Sache heiligen konnten. Lockes Antwort war, die politische Gesellschaft als ein treuhänderisches Arrangement zu betrachten: Herrscher sind Treuhänder, und Vertrauen kann gebrochen werden. Der Staat ist daher kein heiliges Erbe, sondern eine delegierte Macht. Das ist eine ganz andere moralische Atmosphäre als die von Hobbes: Die eine beginnt in Terror und sucht Frieden; die andere beginnt mit Rechten und sucht einen sichereren Mechanismus zu ihrem Schutz.
Jean-Jacques Rousseau betrat eine noch andere Welt, eine der kommerziellen Moderne, wachsenden Ungleichheit und des unbehaglichen Glanzes des zivilisierten Lebens. Bis zur Mitte des achtzehnten Jahrhunderts hatten die alten theologischen Gewissheiten weiter nachgelassen, aber auch das Vertrauen, dass aufgeklärte Institutionen automatisch human waren. Rousseaus Discourse on Inequality (1755) und The Social Contract (1762) lenkten das Denken über den Gesellschaftsvertrag auf eine tiefere Frage: Wenn die Gesellschaft uns formt, kann sie uns dann auch deformieren? Sein Werk wird oft mit der dramatischen Aussage in Erinnerung gebracht, dass ein Volk „gezwungen wird, frei zu sein“, obwohl dieser Satz zu einem viel subtileren Argument über das Recht, die kollektive Selbstregierung und die Bedingungen gehört, unter denen Gehorsam noch als Selbstherrschaft zählen kann.
Rousseaus Originalität lag teilweise darin, dass er es ablehnte, die Konvention als notwendige Befreiung zu behandeln. Er sah die moderne Gesellschaft als fähig an, Abhängigkeit in Knechtschaft zu verwandeln und sich dabei weiterhin zivilisiert zu nennen. Wo Hobbes die Souveränität gegen Unordnung verteidigte und Locke die Rechte gegen Tyrannei, fragte Rousseau, ob die Strukturen des sozialen Lebens die Menschen von sich selbst entfremden könnten. Diese Frage erweiterte die Theorie des Gesellschaftsvertrags über das enge Thema des Regimewechsels hinaus. Sie wurde zu einer Meditation über Freiheit unter Bedingungen der Interdependenz.
Hinter diesen Denkern standen ältere Materialien: klassische Reflexionen über Recht und Konvention, mittelalterliche Argumente über Zustimmung, protestantische Widerstandstheorie, Traditionen des Naturrechts und die neuen mathematischen und mechanischen Wissenschaften. Doch der besondere Druck kam von einem Europa, das nicht mehr in der Lage war, politische Legitimität als selbstverständlich anzusehen. Das Bild des Vertrags antwortete auf einen modernen Verdacht: Wenn Menschen ihre Institutionen geschaffen haben, dann könnten sie sie auch umgestalten. Das sagte ihnen jedoch noch nicht, welche Institutionen gerecht waren. Es erhob lediglich die Möglichkeit, dass Legitimität verdient, nicht vererbt werden muss.
Diese Möglichkeit war sowohl aufregend als auch gefährlich. Sobald Autorität sich gegenüber den Regierten rechtfertigen muss, ist nichts vor dem Fragen immun. Aber sobald Politik als Artefakt menschlicher Vereinbarung behandelt wird, kann der Staat auch mit einer beispiellosen Strenge verteidigt werden. Die zentrale Idee entsteht in dieser doppelten Bewegung: ein Versprechen, dass Macht rechenschaftspflichtig gemacht werden kann, und eine Warnung, dass ohne eine solche Rechenschaftspflicht die Ordnung selbst zur Maske der Herrschaft werden kann. Der nächste Schritt besteht darin, zu sehen, was der Vertrag tatsächlich sagt und warum er in Hobbes, Locke und Rousseau so unterschiedliche Bedeutungen haben könnte.