Der Naturzustand begann nicht als malerische Szene nackter Menschen in einem Wald. Er entstand aus einem Jahrhundert, in dem Europa Bürgerkrieg, konfessionelle Massaker, dynastische Umwälzungen und den langsamen Zerfall der mittelalterlichen Annahme erlebte, dass politische Ordnung einfach von Gott, Brauch und Hierarchie gegeben sei. Sobald Autorität nicht mehr als selbstverständlich angesehen werden konnte, begannen Philosophen, eine beunruhigende Frage zu stellen: Wenn die Regierung wegfiele, was bliebe dann übrig, und würde etwas moralisch Verbindliches damit verbleiben?
Diese Frage schärfte sich nach den Englischen Bürgerkriegen und den Hinrichtungen, Exilen und verfassungsrechtlichen Experimenten, die ihnen folgten. Thomas Hobbes schrieb in der Nachwirkung dieser Erschütterungen, und die Atmosphäre der Unsicherheit war ebenso wichtig wie jede Doktrin. Ein Mann, der gesehen hatte, wie Königreiche sich selbst zerfleischten, hatte Grund, das Fehlen eines Souveräns nicht als Unschuld, sondern als Gefahr zu betrachten. In dieser Welt schien das alte Bild des politischen Lebens als Teilhabe an einem natürlich geordneten Gemeinwohl nicht mehr offensichtlich. Es musste dafür argumentiert werden.
Hobbes war nicht der einzige Vorläufer. Die klassische Tradition hatte bereits einen primitiven Zustand imaginiert, in dem Menschen vor der vollständigen politischen Gesellschaft lebten, aber die Zwecke waren unterschiedlich. Cicero und Seneca konnten solche Bilder verwenden, um Korruption mit einfacherer Tugend zu kontrastieren; Lucretius beschrieb in seinem Bericht über die frühe Menschheit ein raues Zeitalter, das allmählich Sprache, Feuer und Recht entdeckte; und die römischen Juristen hatten lange zwischen dem Natürlichen und dem Zivilen unterschieden. Doch keiner dieser Berichte verwandelte den präpolitischen Zustand in ein rigoroses Instrument zur Überprüfung der Legitimität der Regierung selbst. Sie waren Hintergründe, keine Antriebe.
Die mittelalterliche Welt lieferte ebenfalls einen Kontrast, den spätere Philosophen umkehren würden. Wenn politische Autorität Teil der geschaffenen Ordnung war, dann konnte Gehorsam als Erweiterung der kosmischen und theologischen Ordnung behandelt werden. Doch die Reformation und ihre Nachwirkungen machten es schwieriger, dieses Vertrauen aufrechtzuerhalten. Konkurrenzierende Kirchen beanspruchten göttliche Legitimation; Staaten zwangen Bekenntnisse durch; und die Vervielfältigung von Autoritäten machte es plausibel zu fragen, ob Legitimität auf etwas Dünnerem und Menschlicherem als ererbtem Rang beruhte. Der Naturzustand wurde in diesem dünner werdenden Raum geboren.
Der englische Denker, der die Idee unvermeidlich machte, war Hobbes, und seine unmittelbaren Gesprächspartner waren keine Träumer pastoral-er Innocenz, sondern Rivalen um die Souveränität. Auf der einen Seite standen Theorien, die politische Autorität im Vertrag, Brauch oder gemischter Verfassung verorteten; auf der anderen Seite standen Ansprüche, dass Könige durch göttliches Recht regierten. Hobbes schnitt durch beide. Er fragte nicht zuerst, wer regieren sollte; er fragte, welchen Zustand die Menschen einnehmen würden, wenn keine öffentliche Macht sie zuverlässig in Ehrfurcht halten könnte. Das veränderte die gesamte Form des Problems.
Ein zweiter Druck kam von der neuen Wissenschaft. Im siebzehnten Jahrhundert bewunderte man zunehmend Erklärungen durch Mechanismus, Bewegung und Ursache. Hobbes, der glaubte, dass politische Argumentation die Klarheit der Geometrie anstreben sollte, betrachtete Menschen nicht als Bürger einer ewigen Hierarchie, sondern als verkörperte Akteure, die von Appetit, Abneigung, Angst und Hoffnung bewegt wurden. Eine politische Theorie, die auf diesem Fundament basierte, musste von gewöhnlichen menschlichen Motiven ausgehen, nicht von idealer Bürgerlichkeit. Der Naturzustand war somit ein Laboratorium für den Realismus.
John Locke erbte dasselbe Problem aus einer anderen Perspektive. Die Restaurationsregelung, die Exklusionskrise und die Revolution von 1688 machten es möglich, die Regierung als Treuhandverhältnis und nicht als heilige Erbschaft zu betrachten. Lockes Welt war weniger apokalyptisch als die von Hobbes, aber nicht weniger instabil. Er wollte erklären, warum politische Macht begrenzt ist, warum Rechte den Staat überdauern und warum Widerstand gerechtfertigt sein kann, wenn Herrscher ihr Mandat verraten. Um das zu tun, benötigte er ebenfalls eine präpolitische Basislinie.
Bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert hatte sich das Konzept in eine neue moralische Landschaft bewegt. Jean-Jacques Rousseau würde später den Naturzustand zu einem Mittel machen, um Ungleichheit, Abhängigkeit und die Eitelkeit des zivilisierten Lebens zu kritisieren. Er rekonstruierte nicht die Vorgeschichte aus Beweisen; er fragte, was soziale Institutionen mit menschlicher Freiheit und Mitleid angestellt hatten. Die alte Frage hatte sich verändert. Sie lautete nicht mehr nur: Was würde uns zur Gehorsamkeit erschrecken? Sie war zu: Was haben wir verloren, indem wir zu früh gehorchten? geworden.
Die Spannungen sind bereits im Begriff selbst sichtbar. „Natur“ kann das Ursprüngliche, das Moralisch Richtige, das Präsoziale oder einfach das Nicht-Künstliche bedeuten. „Zustand“ kann einen Zustand, einen Status oder einen politischen Körper bedeuten. Der Ausdruck verbirgt daher ein Problem, bevor er eines beantwortet. Ist der präpolitische Mensch am besten als einsam oder gesellig, gleich oder wettbewerbsorientiert, unschuldig oder gewalttätig vorzustellen? Die Antwort wird bestimmen, ob die Regierung ein Heilmittel für einen Fluch, ein Beschützer eines fragilen Gutes oder ein Verrat an etwas Grundlegenderem ist.
Deshalb wurde das Konzept so mächtig. Es ließ Philosophen die Politik auf ihr rechtfertigendes Minimum reduzieren. Wenn eine Regierung zeigen kann, dass sie uns vor Gefahr rettet, unser Eigentum sichert, unsere Rechte schützt oder Freiheit selbst ermöglicht, dann kann sie unseren Gehorsam beanspruchen. Andernfalls schrumpfen ihre Ansprüche. Der Naturzustand beginnt somit nicht als Anthropologie, sondern als Drucktest. Und sobald dieser Test erfunden ist, lautet die zentrale Frage nicht mehr, ob Menschen eine Regierung benötigen, sondern welche Art von menschlichem Leben die Regierung zu Recht zu retten vermag.