La grande affirmation de Heidegger n'est pas que l'être est une chose cachée derrière les choses, ni qu'il est un objet suprême attendant d'être observé. Son mouvement central est plus troublant : « être » désigne la condition sous laquelle les entités peuvent apparaître en tant qu'entités, tout en restant elles-mêmes différentes de toute entité. Demander ce qu'est l'être n'est donc pas demander un élément de plus dans le monde, mais le sens de l'intelligibilité du monde.
Dans Être et Temps, publié en 1927, cette affirmation prend une voie humaine. Heidegger ne commence pas par Dieu, la physique ou la métaphysique abstraite, mais par Dasein, l'être pour qui l'être est une question. L'existence humaine est particulière car elle comprend déjà, bien que de manière vague, ce que c'est que de rencontrer des choses comme utiles, résistantes, menaçantes, belles ou dépourvues de sens. Avant la théorie, il y a l'engagement. Avant l'observation détachée, il y a l'être-dans-le-monde.
Une première illustration clarifie le propos. Un marteau n'est pas d'abord rencontré comme un ensemble de propriétés. Dans son usage ordinaire, il disparaît dans sa tâche. Il est « prêt-à-l'emploi » plutôt que simplement présent comme un objet de contemplation. Ce n'est que lorsqu'il se casse que nous le remarquons comme une chose avec du poids, une forme et un matériau. Le propos ne concerne pas seulement les outils. Il s'agit de la manière dont l'être se manifeste à travers l'engagement pratique avant d'être jamais transformé en un problème théorique.
Une seconde illustration provient de l'humeur. L'anxiété, dans le récit de Heidegger, ne craint pas simplement tel ou tel danger. Elle révèle la contingence du monde dans son ensemble. Dans l'anxiété, les significations familières se relâchent ; les choses peuvent sembler étranges, dépouillées de leur emprise habituelle. Cette expérience n'est pas une étrangeté psychologique pour Heidegger. C'est une révélation ontologique. Elle montre que notre confiance ordinaire dans le monde repose sur une relation à l'être plus fragile que le bon sens ne l'admet.
C'est pourquoi l'ancienne question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » devient, entre les mains de Heidegger, moins une demande d'explication causale qu'une exigence de révélation. Pourquoi les êtres apparaissent-ils du tout ? Pourquoi y a-t-il une clairière dans laquelle les entités peuvent se manifester ? La question embarrasse tout schéma explicatif, car toute réponse en termes de causes présuppose déjà le fait de l'existence qu'elle souhaite expliquer.
La surprise de la formulation de Heidegger réside dans son refus de traiter l'être comme un universel abstrait. L'être n'est pas le genre le plus général. Ce n'est pas un concept au-dessus de tous les concepts. La « différence ontologique » entre l'être et les êtres est la charnière de toute l'entreprise. Si l'on manque cette différence, on retombe dans ce que Heidegger appelle l'oubli de l'être : l'habitude de ne s'occuper que des choses, des processus et des faits, tout en oubliant l'ouverture lumineuse qui permet leur apparition.
Cette ouverture n'est pas rien, mais ce n'est pas une chose. Des lecteurs ultérieurs décrivent parfois Heidegger comme transformant l'être en une présence mystique, mais c'est trop rapide. Son objectif est plutôt d'exposer le fait étrange que toutes nos interactions avec le monde présupposent déjà un horizon d'intelligibilité qui ne peut être réduit à aucun élément particulier à l'intérieur.
Une autre illustration aide. Lorsque nous demandons ce qu'est un arbre, nous pouvons répondre en termes botaniques, écologiques ou poétiques. Mais toute réponse de ce type opère déjà dans un cadre de compréhension de ce que signifie qu'une chose compte comme un arbre, comme vivant, comme présent, comme là. L'être n'est pas une autre caractéristique ajoutée à l'arbre ; c'est la clairière dans laquelle l'arbre peut se tenir comme un arbre.
La puissance de l'idée provient de son double refus. D'un côté, elle refuse la réduction de l'être à une simple existence parmi les existants. De l'autre, elle refuse la tentation de faire de l'être une entité surnaturelle. Le résultat est une pensée à la fois humble et radicale : la chose la plus importante n'est pas une chose.
Et cela crée la tension centrale de toute la philosophie. Si l'être n'est pas une entité, comment peut-on en parler ? S'il n'est pas un objet caché, quel type d'enquête peut l'atteindre ? La réponse de Heidegger est que la question doit commencer par l'être qui comprend déjà l'être. Ce mouvement ouvre tout le système, ainsi que les objections qui le menaceront plus tard.
Ce qui donne à cette ouverture sa force est le monde quotidien dans lequel elle se produit. Les exemples de Heidegger ne sont pas des spécimens de laboratoire mais des situations ordinaires : un outil en usage, un environnement familier, une rupture soudaine de la facilité. Son argument dépend du fait que la vie humaine n'est jamais d'abord et avant tout un regard neutre sur les objets. Elle est déjà structurée par l'inquiétude, l'orientation et la signification. Le monde n'est pas un champ vierge auquel le sens est ensuite ajouté ; le sens est là à l'avance, comme condition de la rencontre.
C'est pourquoi la question de l'être est si difficile à isoler. Nous remarquons généralement les entités seulement après qu'elles se soient déjà manifestées dans un monde intelligible. Une table peut être mesurée, une pierre pesée, un document catalogué, une machine réparée. Mais tous ces actes présupposent le fait plus fondamental que la table, la pierre, le document ou la machine se sont déjà manifestés comme quelque chose qui compte dans un champ d'usage ou d'enquête. L'être est la condition de cette manifestation.
En ce sens, le projet de Heidegger est à la fois destructeur et reconstructeur. Il détruit l'habitude de traiter l'être comme s'il s'agissait d'un objet de plus à analyser par les méthodes utilisées pour les objets. En même temps, il reconstruit la philosophie autour du problème de la révélation. La tâche n'est pas d'expliquer l'être, mais de découvrir les structures à travers lesquelles quoi que ce soit puisse apparaître.
Les enjeux sont élevés car l'oubli de l'être n'est pas simplement une erreur théorique. Il façonne la manière dont le monde est habité. Si l'on ne considère que les êtres comme réels, alors chaque question devient une question sur des choses déjà en main : faits, causes, fonctions, définitions. Ce qui disparaît, c'est l'enquête plus fondamentale sur l'horizon dans lequel de telles choses peuvent être rencontrées. Heidegger pense que cette disparition est décisive. Une culture peut devenir très articulée sur les objets et rester aveugle à l'ouverture qui rend la matérialité possible.
Vu de cette manière, Être et Temps n'est pas un livre sur une doctrine parmi d'autres. C'est une tentative de récupérer ce qui doit être présupposé avant que la doctrine ne commence. Dasein, en tant qu'être pour qui l'être est une question, n'est pas une substance spéciale cachée à l'intérieur des êtres humains. C'est le fait que nous vivons déjà impliqués dans un monde qui a du sens pour nous avant que nous puissions rendre compte de ce sens. Cet engagement préalable est ce qui permet aux outils d'être des outils, aux dangers d'être des dangers, et même aux questions d'être des questions.
Le génie de l'idée centrale est qu'elle rend l'ordinaire étrange. Un marteau, un arbre, une pièce, une humeur, un moment de malaise : chacun devient une preuve que l'être n'est pas un concept de fond, mais l'ouverture même dans laquelle quoi que ce soit peut être rencontré. Heidegger ne nie pas la solidité des choses. Il demande ce qui rend leur solidité intelligible. Il ne remplace pas le monde par l'abstraction. Il demande comment l'abstraction elle-même devient possible.
C'est pourquoi le chapitre commence par un paradoxe. L'être est partout et nulle part. Il n'est jamais rencontré comme un élément de plus, pourtant rien ne peut être rencontré sans lui. Toute la philosophie repose sur cette différence. Si nous la manquons, il ne nous reste que des êtres, et la question qui a ouvert l'enquête disparaît de la vue. Si nous nous y accrochons, nous entrons dans le terrain difficile mais décisif où Heidegger pense que la philosophie doit commencer.