La force du communautarisme est également la source de son danger. Si les individus se forment en communauté, quelle communauté doit être prise en compte ? Les critiques du mouvement ont soutenu que le communautarisme peut glisser d'une vérité descriptive sur la formation sociale à une défense normative du pouvoir existant. Toutes les pratiques héritées ne méritent pas de loyauté, et toutes les identités partagées ne sont pas bienveillantes. La question n'est pas abstraite : en politique, en droit, et dans les espaces intimes où l'identité est d'abord apprise, l'appel à « notre mode de vie » peut devenir un bouclier pour la hiérarchie tout aussi facilement qu'il peut devenir un langage de soin mutuel.
Une des objections les plus profondes est venue des théoriciens libéraux qui craignaient que le communautarisme ne brouille la distinction entre attachement moral et justification politique. Susan Moller Okin a célèbrement soulevé cette préoccupation en demandant si la « communauté » ne masque souvent pas l'autorité patriarcale au sein de la famille. Un foyer peut être un lieu où l'identité se forme, mais il peut également être un site où les femmes et les enfants sont contraints par des rôles hérités. La question n'est pas simplement philosophique. Dans la sphère domestique, les faits sociaux de dépendance, d'obéissance et de travail genré peuvent être si familiers qu'ils disparaissent dans la coutume. La réponse communautariste ne peut pas simplement célébrer l'appartenance ; elle doit expliquer comment la critique interne est possible sans présupposer l'idéal libéral qu'elle résiste souvent.
Une deuxième critique vise l'exclusion. Les communautés se définissent typiquement par des frontières, et ces frontières peuvent se durcir en fermetures ethniques, religieuses ou nationales. Une fois que le langage des valeurs partagées entre dans la politique, il peut devenir difficile de dire si l'on décrit la solidarité ou si l'on surveille la conformité. La mémoire historique des nationalismes, des sectarismes et du majoritarisme ethnique rend cette objection difficile à écarter. Le retournement surprenant ici est qu'une doctrine censée sauver la profondeur sociale peut fournir une rhétorique pour le contrôle des accès. Ce qui ressemble à une restauration civique dans un contexte peut, dans un autre, être un mécanisme pour décider qui est pleinement chez soi et qui reste toléré seulement de manière provisoire.
Cette préoccupation devient concrète chaque fois que des institutions doivent traduire des « valeurs partagées » abstraites en règles applicables. Un conseil scolaire, un conseil municipal ou une législature peuvent invoquer la communauté pour justifier des programmes scolaires, des cérémonies publiques ou des exigences civiques, mais la question pratique demeure : qui parle au nom de la communauté, et selon quelle procédure ? Plus une communauté revendique l'unité, plus elle peut exercer de pression sur les dissidents qui ne s'intègrent pas dans le récit moral dominant. Le communautarisme a toujours été vulnérable ici parce que son langage le plus attrayant — but commun, formation civique, fins partagées — peut être converti en un test de conformité.
Le travail ultérieur de John Rawls a aiguisé le défi de manière plus systématique. Dans Political Liberalism (1993), il a répondu au fait du pluralisme raisonnable en insistant sur le fait que les citoyens ayant des doctrines globales différentes ont besoin d'une conception politique de la justice qui ne dépend d'aucune vision morale ou religieuse épaisse. Rawls ne niait pas l'ancrage social ; il se demandait comment une démocratie constitutionnelle moderne pouvait rester stable parmi des citoyens qui ne partagent pas une seule conception du bien. Les communautaristes devaient répondre à la question de savoir si leur appel à des fins partagées pouvait survivre à une telle diversité sans coercition. Les enjeux étaient particulièrement élevés dans la politique constitutionnelle, où les désaccords les plus profonds d'une société ne peuvent pas simplement être évités par un appel à la solidarité héritée.
Un exemple concret rend la difficulté évidente. Supposons qu'une ville souhaite réformer son programme scolaire autour de la vertu civique et de la culture commune. La théorie communautariste peut dire que cela est nécessaire pour la vie démocratique. Mais si la population de la ville inclut plusieurs traditions religieuses et culturelles, qui décide quelle narration devient « commune » ? Si le programme exagère le consensus, il peut effacer les minorités ; s'il reste trop mince, il peut échouer à faire le travail formatif que les communautaristes souhaitent. Le succès même du pluralisme complique l'appel à un héritage moral partagé unique. Dans un tel cas, les questions décisives sont autant administratives que philosophiques : quels textes sont assignés, quelles fêtes sont célébrées, quelles histoires sont mises en avant, et quelles familles découvrent que la version d'appartenance de l'école publique ne les inclut pas tout à fait.
Une autre tension réside dans la relation entre critique et tradition. Les communautaristes soutiennent souvent que nous raisonnons à partir de pratiques héritées. Pourtant, certaines des avancées morales les plus importantes de l'histoire ont nécessité une rupture avec les normes communautaires dominantes : l'abolition de l'esclavage, l'extension des droits des femmes, la reconnaissance de l'égalité raciale. Une théorie qui met l'accent sur l'ancrage peut-elle expliquer le dissentement prophétique, ou le dissentement apparaît-il seulement comme la récupération des propres principes d'une communauté plus profonde ? La réponse n'est pas évidente, et différents penseurs communautaristes y répondent différemment. La question n'est pas simplement de savoir si la critique existe, mais si une théorie de la formation morale peut rendre compte des moments où une tradition est jugée depuis un point de vue que la tradition elle-même semble ne pas contenir.
L'accent mis par MacIntyre sur les traditions d'enquête fournit une réponse : les traditions ne sont pas statiques ; elles contiennent des conflits internes et peuvent rationnellement céder à de meilleurs arguments. Mais les critiques disent que cela peut encore laisser trop d'autorité à la tradition en tant que telle. Si mes normes sont héritées, quel droit ai-je de juger l'héritage lui-même ? La réponse communautariste est que la critique ne surgit pas ex nihilo ; elle croît à partir des tensions au sein de la tradition et des rencontres avec d'autres traditions. Pourtant, cette réponse peut sembler sous-estimer la force perturbatrice de l'imagination morale radicale. En pratique, le dossier historique montre que les revendications morales transformantes sont souvent d'abord vécues comme des violations avant d'être reconnues comme des corrections.
Il existe également une objection psychologique. Le portrait communautariste de soi peut minimiser l'expérience d'aliénation, d'exil et de reconstruction de soi choisie. Certains individus ne se contentent pas de réviser des identités héritées ; ils doivent s'en échapper pour survivre. L'accent mis par le mouvement sur l'appartenance constitutive, s'il est trop poussé, peut sembler un refus des nombreuses vies vécues aux marges de la communauté, où l'appartenance est dangereuse ou indisponible. Pour ces personnes, le problème n'est pas une abstraction excessive mais le fait brut que leur monde social immédiat peut être la source de peur, de silence ou de domination. Le langage communautariste peut avoir du mal à reconnaître cela sans retomber dans le vocabulaire libéral de la sortie individuelle.
En même temps, la critique du communautarisme manque parfois son point le plus subtil. Les meilleurs penseurs communautaristes ne soutiennent pas que l'on doit obéir à sa communauté parce que c'est sa communauté. Ils soutiennent que le langage même du jugement est socialement appris, ce qui rend la réforme sociale possible mais jamais sans contexte. Le défi est de préserver cette intuition sans la transformer en une défense de tout ce que l'on hérite. C'est pourquoi le mouvement est resté si intellectuellement durable : il force la pensée politique à confronter le fait que les personnes ne sont pas façonnées dans un vide, même lorsque la communauté qui les forme est fracturée, injuste ou contestée.
L'idée a maintenant été mise à l'épreuve : elle clarifie pourquoi les personnes sont moralement situées, mais elle risque de sanctifier les arrangements mêmes qui font que certaines personnes sont moins que des participantes à part entière. Ce qui survit à cette épreuve n'est pas un simple programme communautariste, mais un ensemble de pressions qui continuent de remodeler la pensée politique. Ses critiques ne l'ont pas tant réfuté qu'elles ont rendu ses revendications plus difficiles à utiliser de manière désinvolte. C'est l'héritage non résolu du communautarisme dans sa phase critique : une théorie suffisamment puissante pour expliquer pourquoi les êtres humains ont besoin de mondes partagés, et suffisamment vulnérable pour être détournée par ceux qui veulent confondre héritage et autorité.