Bien avant que le compatibilisme n'ait un nom, le problème moderne du libre arbitre était en train de se constituer à partir de parties plus anciennes : théologie, culpabilité morale, explication scientifique et le sentiment malaisé que louange et punition présupposent qu'une personne aurait pu agir autrement. Ce qui a rendu le compatibilisme possible n'était pas une seule découverte, mais une longue crise de tension dans laquelle les images héritées de l'agence ont commencé à entrer en collision avec une vision de la nature de plus en plus mécaniste. Le concept n'est pas arrivé dans un seul traité ou un jugement de tribunal ; il a émergé progressivement, alors que des arguments sur le mouvement, l'intention et la gouvernance divine étaient intégrés dans le même cadre intellectuel. Au moment où le problème était pleinement visible, les termes étaient déjà fixés par des débats qui s'étaient déroulés pendant des générations.
Le XVIIe siècle est le tournant décisif. La nouvelle philosophie de la nature, surtout à la suite de Galilée puis de Newton, a encouragé les penseurs à imaginer le monde physique comme ordonné, mesurable et légal. Si la matière se déplace selon des lois intelligibles, alors l'ancienne image d'une âme faisant des ruptures arbitraires dans la nature semblait de plus en plus coûteuse. Pourtant, la vie morale n'a pas disparu sous cette pression. Les tribunaux jugeaient encore, les églises exhortaient encore, et les gens ordinaires distinguaient toujours coercition et consentement, accident et intention, action et contrainte. Dans les mondes juridiques et religieux encombrés de l'Europe moderne, la responsabilité restait un fait quotidien. La question n'était plus de savoir si les êtres humains comptaient ; c'était de quel type de causalité leurs actions pouvaient avoir lieu si le monde naturel n'était pas une collection de petites exceptions.
Cette tension s'est aiguisée dans des contextes institutionnels concrets. Dans la salle d'audience, les juges devaient décider si un meurtre était un homicide, une homicide involontaire ou un accident ; dans la chaire, les ministres devaient appeler les auditeurs à la repentance sans supposer que l'exhortation était vaine. Les catégories étaient pratiques, pas seulement abstraites. Un accusé pouvait revendiquer la coercition ; une église pouvait distinguer le péché de la malchance ; un magistrat pouvait demander si l'acte provenait de la peur, de la force ou d'une intention délibérée. Ces distinctions ne dépendaient pas d'une preuve philosophique de liberté métaphysique. Elles dépendaient de la reconnaissance ordinaire que la source d'une action compte. Le compatibilisme s'appuierait plus tard précisément sur ce point : que la responsabilité n'est pas effacée par la causalité tant que l'action pertinente peut encore être retracée jusqu'à la volonté, au caractère ou à la délibération de l'agent.
Thomas Hobbes, écrivant à l'ombre de la guerre civile, a donné au problème une dimension politique frappante. Dans Leviathan, publié en 1651 à Londres, il a tenté d'expliquer l'action humaine sans laisser le monde naturel de côté, traitant le mouvement volontaire, l'appétit, l'aversion et la délibération comme des parties d'un ordre causal unique. Le contexte importait. Hobbes écrivait après les bouleversements des années 1640, lorsque les questions d'obéissance, d'autorité et de rébellion n'étaient plus académiques. Si l'ordre civil devait être défendu, il devait reposer sur un compte rendu du comportement humain qui n'invoquait pas une mystérieuse exception à la nature. Le traitement du mouvement par Hobbes était délibérément peu sentimental : le même schéma explicatif qui couvrait les corps en mouvement devait couvrir les personnes agissant sous des désirs, des peurs et des pressions. Son compte rendu n'était pas encore le compatibilisme mûr de la philosophie ultérieure, mais il a donné le ton. Si nous pouvions expliquer l'action en termes naturels, peut-être que la liberté devrait être redéfinie plutôt que défendue comme une exemption mystérieuse de la causalité. Une illustration concrète de ce nouvel état d'esprit est l'insistance de Hobbes sur le fait qu'une rivière coule librement même si elle est causée à s'écouler ; l'exemple est rudimentaire, mais il pointe déjà vers une reclassification sémantique de la liberté.
Une seconde source de pression provenait de la religion. Les penseurs chrétiens devaient concilier l'omniscience divine et la providence avec la responsabilité humaine. La tension était ancienne, mais au début de la modernité, elle est devenue plus aiguë car la préconnaissance divine et la causalité universelle semblaient des menaces rivales à la responsabilité. Si Dieu connaît tout à l'avance, si la nature est régie par des lois, si les motifs découlent de causes antérieures, alors en quel sens la repentance est-elle autre chose que le dernier domino qui tombe ? La question n'était pas seulement théologique. Elle touchait à la confession, à la discipline et au jugement. Dans les églises et les ministères, le langage de la culpabilité et du pardon supposait que le pécheur était responsable ; pourtant, un compte rendu rigoureux de la providence pouvait sembler vider ces pratiques de leur sens. Le compatibilisme a émergé en partie parce que certains philosophes ont refusé de concéder que la vie morale nécessitait une indétermination métaphysique. Ils ont cherché, au contraire, à préserver la responsabilité dans un monde déjà ordonné d'en haut et d'en bas.
L'histoire de l'idée est également une histoire d'un changement linguistique. Dans la vie quotidienne, "libre" peut signifier de nombreuses choses : non forcé, volontaire, non contraint, non bloqué, agissant pour ses propres raisons, ou simplement pas en prison. Les philosophes ont commencé à soupçonner qu'une grande partie du conflit entre liberté et déterminisme provenait d'un glissement entre ces significations. Une personne peut être libre lorsque personne ne tient une arme sur sa tête, et ce fait ne dépend pas de savoir si l'univers lui-même est déterministe. Le tournant surprenant ici est que le compatibilisme ne commence pas par nier le déterminisme ; il commence par se demander si la liberté qui vaut la peine d'être désirée était jamais la liberté d'être non causée. Ce mouvement avait des conséquences dans le jugement pratique. Une fois que la liberté n'était plus liée à une pure indétermination, on pouvait se demander combien de contrôle, de compréhension et de volontarisme étaient suffisants pour la responsabilité.
John Locke a contribué à affiner la question en séparant le vouloir de l'agir et en traitant la liberté comme le pouvoir de faire ou de s'abstenir selon la préférence, et non comme un pouvoir de vouloir sans causes. Son Essai sur l'entendement humain a rendu plus difficile de maintenir la liberté liée à une faculté indéterminée spéciale planant au-dessus de la psychologie. L'intervention de Locke importait car elle a redirigé le débat loin du spectacle métaphysique et vers la structure de la décision. Ce qui importe, ce n'est pas de savoir si un désir a une cause, mais si la personne peut agir ou s'abstenir à la lumière de cela. Puis David Hume, au XVIIIe siècle, a donné au compatibilisme sa forme moderne classique : la liberté, a-t-il soutenu, n'est pas l'absence de causalité mais l'absence de contrainte et de violence, ainsi que la connexion régulière entre motifs et actions qui rend le caractère intelligible. Selon le compte rendu de Hume, les pratiques mêmes qui rendent la responsabilité possible dépendent de la stabilité, pas de la spontanéité aléatoire. Les régularités de conduite ne sont pas une menace pour la vie morale ; elles sont ce qui nous permet d'attribuer une action à une personne.
Les enjeux de cette reformulation étaient énormes. Si Hume avait raison, alors le débat sur le libre arbitre avait été hanté par un faux contraste : soit les actions sont causées, auquel cas elles ne sont pas libres, soit elles sont non causées, auquel cas elles sont irrationnelles et non possédées. Le compatibilisme cherchait un troisième chemin, mais ce chemin devait répondre à une peur profonde. Beaucoup de gens soupçonnent que si le choix est le produit de causes antérieures, alors louange et blâme deviennent théâtraux. Nous pouvons dire "il l'a choisi", mais seulement comme une façon de parler d'événements déjà fixés en mouvement. Le contre-mouvement compatibiliste était de dire que la responsabilité ne nécessite pas une origine métaphysique de nulle part ; elle nécessite que l'action découle des propres raisons, du caractère et de la délibération de l'agent. Cette affirmation préservait les institutions de la vie morale—jugement, exhortation, punition, pardon—sans faire appel à des exceptions dans la nature.
Cette réponse deviendrait finalement toute une famille de points de vue, pas une doctrine unique. Mais la crise qui les a produites était déjà visible dans le monde moderne : un univers de plus en plus compris comme légal, et une culture morale peu disposée à renoncer à la responsabilité, à la délibération ou à la distinction entre contrainte et choix. Le compatibilisme est né à la frontière où ces engagements semblaient se rencontrer et s'annuler mutuellement. La question suivante était de savoir si la liberté pouvait être reconstruite de l'intérieur même de la causalité, plutôt que d'être sauvée de celle-ci.