Bien avant que la conscience ne devienne un terme technique de la philosophie de l'esprit, elle était un dilemme humain : le fait intérieur que les pensées sont présentes à nous, tandis que le monde reste en dehors de nous. L'idée n'a pas commencé dans des laboratoires, mais dans des réflexions sur le rêve, l'illusion, la mémoire, la responsabilité morale et la mort. Un dormeur peut être certain d'une expérience même s'il se trompe sur sa cause ; une personne coupable peut être responsable d'un acte seulement s'il y avait un soi pour le revendiquer ; un endeuillé peut demander où est allé l'être cher et signifier, du moins en partie, où est passée la vie intérieure. Ces perturbations ordinaires laissent déjà entrevoir le problème : l'expérience est immédiate pour le sujet et insaisissable pour l'observateur.
La philosophie classique a fourni plusieurs des anciens matériaux à partir desquels le problème moderne a ensuite été construit. Dans les dialogues de Platon, l'âme n'est pas simplement une substance fantomatique ; elle est le siège de la vie raisonnée, capable de se détourner des apparences vers la réalité intelligible. Aristote, en revanche, traite l'âme dans le De Anima comme la forme d'un corps vivant, rendant la vie intérieure inséparable de l'organisation biologique. Pourtant, aucun de ces cadres ne parvient à isoler la conscience comme le feraient les penseurs ultérieurs. Ils se demandent ce qu'est l'âme et comment elle sait, sans encore se demander pourquoi l'expérience a un caractère ressenti. Ce vide comptera plus tard, car la question moderne de la conscience émerge précisément lorsque la philosophie commence à séparer la description mécanique de la nature de la réalité de première personne de l'expérience.
Le changement décisif arrive dans l'Europe moderne précoce, où la nouvelle science explique de plus en plus la nature en termes de mouvement, d'extension et de quantité mesurable. Une fois que les corps sont considérés comme des choses étendues dans l'espace, la place de la sensation devient déroutante. L'univers mathématiquement discipliné de Galilée est puissant parce qu'il dépouille le monde physique de la couleur, du goût et du son, assignant ces qualités au percepteur ou à des relations impliquant le percepteur. Le monde de la science devient, en effet, un monde de structure sans la texture évidente de l'expérience vécue. Ce n'est pas encore un problème pour tout le monde, mais cela crée la scène sur laquelle le problème deviendra inévitable.
René Descartes se tient à ce seuil car il rend l'intériorité philosophiquement explicite. Dans les Méditations, surtout la seconde, il découvre que, bien que les choses corporelles puissent être mises en doute, le fait de penser ne peut pas l'être : le méditant est immédiatement conscient de douter, d'affirmer, de nier, de vouloir, d'imaginer. Cela ne fait pas simplement de la conscience un théâtre privé ; cela en fait la première certitude à partir de laquelle la connaissance doit commencer. Le tournant surprenant est que le soi devient le plus sûr précisément lorsque le monde extérieur est le plus incertain. Mais cette sécurité même a un coût : si la vie mentale est connue directement et les corps seulement indirectement, comment les deux peuvent-ils appartenir à une seule personne ?
Le siècle suivant hérite de cette fracture. John Locke, dans An Essay Concerning Human Understanding, place la conscience au centre de l'identité personnelle en liant le soi à la mémoire et à la continuité de la conscience. Il déplace l'attention de la substance à l'expérience : ce qui importe pour être la même personne n'est pas le même morceau de matière, mais la même vie consciente. C'était un mouvement libérateur, car cela rendait la responsabilité et l'identité moins métaphysiques et plus psychologiques. Pourtant, cela a également soulevé une perspective troublante : si la conscience peut être portée par le souvenir et la conscience plutôt que par une substance d'âme fixe, alors le soi commence à ressembler moins à une essence et plus à un événement.
En même temps, l'empirisme britannique et plus tard la psychologie associationniste traitaient de plus en plus l'esprit comme quelque chose construit à partir de sensations, d'idées et d'habitudes. David Hume trouve, lors de l'introspection, qu'il n'y a pas de soi simple, seulement un ensemble de perceptions en perpétuel flux. C'est une attaque non pas contre la conscience elle-même, mais contre la notion que la conscience révèle une substance intérieure stable. L'esprit devient un flux plutôt qu'un noyau. Pour les lecteurs ultérieurs, cela peut sembler une réduction élégante ; pour d'autres, c'est une menace, car un flux peut s'écouler sans qu'il y ait un propriétaire auquel il appartient.
Au XIXe siècle, la science physiologique intensifie la pression. Les réflexes, les nerfs, la perception et la localisation cérébrale suggèrent que l'esprit peut être expliqué par des processus corporels. Pourtant, ce succès même rend le résidu plus visible. On peut tracer le nerf optique, mais cela n'explique pas pour autant la rougeur telle qu'elle est vécue ; on peut décrire le système auditif, mais cela n'explique pas pourquoi une mélodie est entendue plutôt que simplement traitée. Le vocabulaire moderne de la conscience émerge dans cette tension entre une science publique de la fonction et une certitude privée de l'apparence.
Le XIXe siècle contribue également à un tournant historique surprenant : le concept de conscience n'est pas seulement philosophique ; il devient une ressource morale et politique. Les questions d'agence, d'hypocrisie, de conscience et de connaissance de soi prennent une nouvelle urgence à une époque de travail industriel, d'anonymat urbain et de sciences psychologiques en évolution. Les écrivains et les réformateurs s'inquiètent de l'automatisme, de l'habituation et de la fragmentation de la vie intérieure. Le soi n'est plus un donné transparent ; c'est quelque chose en danger.
C'est pourquoi le problème de la conscience ne reste jamais purement académique. Si l'expérience est réelle mais résistante à la description à la troisième personne, alors toute image complète de la nature doit d'une manière ou d'une autre l'accommoder. Si, en revanche, la conscience est traitée comme une illusion ou un simple sous-produit, alors le point de vue même à partir duquel la science parle commence à sembler instable. Les anciens matériaux philosophiques se sont maintenant assemblés en une nouvelle question : quelle est la relation entre le monde physique décrit par la science et la lumière intérieure par laquelle il est connu ? C'est le seuil sur lequel la philosophie moderne de l'esprit commence à se tenir.