L'objection la plus célèbre aux comptes physicalistes standard est qu'ils semblent omettre la chose même qu'ils visent à expliquer. Si la conscience est identique ou entièrement déterminée par le physique, alors pourquoi éprouve-t-elle quoi que ce soit ? Les critiques ont formulé cela de différentes manières, mais la plainte récurrente est que la description à la troisième personne ne semble jamais impliquer la vie à la première personne. Le problème n'est pas que la science échoue à mesurer suffisamment ; c'est que la mesure et le ressenti semblent habiter des ordres explicatifs différents. Dans l'histoire de la philosophie de l'esprit, cette tension a réapparu à maintes reprises comme un problème pratique ainsi qu'un problème théorique : une théorie peut cartographier les corrélats neuronaux, énumérer les rôles fonctionnels et identifier les dépendances causales, tout en semblant laisser intacte l'immédiateté vécue que connaît un sujet de l'intérieur.
Le critique historique le plus fort de la confiance réductionniste dans ce domaine est sans doute Nagel, dont l'exemple de la chauve-souris fait une affirmation modeste mais dévastatrice : même si nous savions tout sur le sonar, l'anatomie et le comportement d'une chauve-souris, nous ne saurions pas pour autant ce que c'est que d'être une chauve-souris. Ce n'est pas un plaidoyer pour l'obscurantisme. C'est un argument selon lequel le caractère subjectif est essentiellement indexé à un point de vue. Un compte objectif complet peut encore omettre la perspective à partir de laquelle le monde est présent. Le point de Nagel est important car il résiste à une inférence facile qui apparaît souvent dans les cultures scientifiques : qu'une carte plus détaillée devient automatiquement la chose cartographiée. Dans ce cas, plus de connaissances sur la chauve-souris ne dissout pas la différence entre l'organisme et l'expérience de l'organisme. Ce qui reste caché n'est pas une donnée manquante mais le mode d'accès lui-même.
L'exemple de Mary de Frank Jackson a affûté ce défi, mais il a également suscité une réplique importante. Les philosophes physicalistes ont répondu que Mary, en voyant du rouge, pourrait acquérir non pas un nouveau fait mais une nouvelle capacité ou connaissance. Elle apprend ce que c'est, mais pas d'une manière qui implique des faits non physiques. Cette réponse a du poids, car elle montre que certaines intuitions sur la « nouvelle connaissance » peuvent confondre la connaissance propositionnelle avec la familiarité expérientielle. Pourtant, les critiques de la réponse notent que la capacité et la connaissance ne semblent pas épuiser le contenu de sa découverte. Le débat perdure car les deux camps peuvent expliquer une partie de notre intuition. Mary reste un cas durable car il transforme un différend abstrait en une scène de limite épistémique : une scientifique ayant un accès complet à la science des couleurs, au traitement des couleurs et aux informations physiques pertinentes confronte toujours un écart lorsqu'elle rencontre pour la première fois le rouge en tant qu'expérience. La pression philosophique réside précisément dans le contraste entre la description exhaustive et la connaissance soudaine.
Une autre ligne majeure de critique attaque la cohérence conceptuelle des qualia eux-mêmes. Daniel Dennett a soutenu que de nombreux appels à des propriétés intérieures ineffables introduisent des hypothèses sur des qualités intrinsèques qui peuvent ne pas survivre à un examen attentif. Selon ce point de vue, l'introspection est faillible, et la lueur apparemment privée de l'expérience peut être un artefact cognitif de la manière dont le cerveau se représente lui-même. La surprise ici est que la conscience pourrait ne pas être un objet intérieur lumineux mais un ensemble de capacités pour le rapport, la discrimination et l'organisation narrative. L'intervention de Dennett était importante car elle remettait en question non seulement une théorie mais un style de certitude. Elle suggérait que le sentiment d'avoir une essence intérieure immédiatement donnée pourrait lui-même être un produit d'habitudes interprétatives, de la comptabilité propre du cerveau sur la perception, la mémoire et le jugement.
Pourtant, l'argument anti-qualia fait face à sa propre tension : s'il n'y a pas de caractère phénoménal au-delà du rapport et de la fonction, alors pourquoi les sujets ordinaires insistent-ils si fortement sur le fait qu'il y en a un ? Le partisan du réductionnisme peut répondre que les gens sont induits en erreur par des habitudes introspectives. Mais le coût de cette réponse est élevé, car elle semble expliquer la donnée même qui a motivé la théorie. L'illusionnisme, dans ses formes les plus fortes, risque de ressembler à un déni de l'évident. Ce risque a rendu le débat si persistant. Il est une chose d'arguer que les gens décrivent mal leur propre vie mentale ; c'en est une autre de suggérer que la lueur apparente de la conscience est elle-même une erreur générée par la machinerie du cerveau. Le problème n'est pas simplement sémantique. Il concerne quel type de chose une théorie doit préserver si elle doit compter comme une explication de la conscience plutôt que comme un déplacement du problème.
Il existe également des pressions internes au sein du physicalisme. Si la conscience supervient sur le physique, chaque détail de l'expérience doit-il être fixé par des détails microphysiques, ou une organisation de niveau supérieur peut-elle suffire ? Différentes réponses donnent lieu à différents programmes explicatifs. Les théoriciens de l'espace de travail global mettent l'accent sur la diffusion et l'accès ; les théoriciens de l'information intégrée mettent l'accent sur l'unité structurelle ; les théories de l'ordre supérieur mettent l'accent sur la conscience de la conscience. Chacune capture un aspect important, mais chacune fait face à des contre-exemples. La diffusion peut expliquer la rapportabilité sans ressenti ; l'intégration peut surproduire la conscience dans des systèmes que nous ne voudrions pas qualifier de sentients ; la conscience de l'ordre supérieur peut sembler trop intellectualisée pour rendre compte de la sensation brute. Ce ne sont pas simplement des objections académiques. Elles exposent la difficulté de passer d'un critère abstrait à une instance vécue. Une théorie de la conscience doit rendre compte de ce qui est commun à l'éveil ordinaire, à la douleur, à la couleur, à la mémoire et à l'attention, tout en expliquant pourquoi une créature peut avoir tous les marqueurs fonctionnels de la cognition sans que nous soyons certains qu'elle ait une expérience.
Le problème devient encore plus aigu dans le cas de l'intelligence artificielle. Une machine peut traiter le langage, résoudre des problèmes et simuler une conversation avec une fluidité impressionnante. Mais cela équivaut-il à de la conscience, ou seulement à de la performance ? La question n'est pas un simple test de sélection pour les robots. Elle expose une ligne de faille philosophique : si le comportement et la fonction peuvent être produits sans expérience, alors le comportement peut ne pas suffire ; sinon, nos critères de conscience sont beaucoup plus incertains qu'ils n'apparaissent. Les enjeux sont concrets car le monde moderne rencontre de plus en plus des systèmes dont les opérations internes sont techniquement complexes mais opérationnellement opaques. Lorsqu'une machine produit une sortie convaincante, la tentation est d'inférer un sujet intérieur. Lorsqu'elle ne le fait pas, la tentation est de supposer l'absence d'expérience. Mais le débat sur la conscience nous rappelle qu'aucune de ces inférences n'est simple.
La critique charitable la plus forte des vues non réductionnistes est qu'elles identifient souvent un véritable écart explicatif sans fournir d'alternative constructive. Dire que la conscience est irréductible est vrai en tant que diagnostic, mais cela ne devient pas automatiquement une théorie. Pendant ce temps, la critique charitable la plus forte des vues réductionnistes est qu'elles promettent une clôture trop rapidement, comme si l'écart explicatif n'était qu'un inconvénient temporaire. Mais si l'écart concerne la relation entre description et présence, il se peut qu'il ne se réduise pas en accumulant plus de descriptions. C'est ici que l'histoire documentaire du débat est importante. Les philosophes n'ont pas découvert une seule donnée puis désaccordé sur l'interprétation ; ils ont hérité d'un schéma de réductions répétées échouées, chacune promettant que le niveau de détail suivant comblerait enfin la distance entre fonction et ressenti. Pourtant, chaque fois, le résidu subjectif réapparaissait.
Une conséquence surprenante de ces débats est que la conscience est devenue un terrain d'essai pour la métaphysique elle-même. Le réalisme, la réduction, l'émergence, l'identité et l'illusion ne sont plus de simples étiquettes abstraites ; ce sont des manières concurrentes de traiter le fait que l'expérience semble à la fois ordinaire et inexplicable. Les enjeux ne sont pas simplement académiques. Si la conscience est fondamentale, alors la forme de la nature peut être différente de ce que suggère une vision du monde purement mécanique. Si elle est dérivée, alors notre certitude intérieure peut être plus trompeuse que nous n'aimons à l'admettre. C'est pourquoi la discussion conserve une telle force dans la philosophie contemporaine et la science cognitive : il ne s'agit pas seulement d'un concept parmi d'autres, mais de savoir si la perspective à la première personne appartient à l'inventaire de la nature ou se trouve maladroitement à ses côtés.
Le débat ne se termine donc pas par une victoire pour l'un ou l'autre camp. Il se termine, plutôt, par une instabilité disciplinée. La conscience reste résistante à une explication complète, mais pas totalement en dehors de l'explication. Elle est mise à l'épreuve dans le feu entre la confiance éliminative et l'expérience irréductible. Cette tension non résolue est ce qui donne au sujet sa vie continue.