David Hume est né dans une Écosse qui avait récemment été remodelée par deux révolutions à la fois : un règlement politique et un règlement intellectuel. L'Union de 1707 avait lié le destin de l'Écosse à celui de l'Angleterre, mais l'union la plus intéressante était celle entre les anciennes certitudes métaphysiques et le nouveau prestige de l'enquête expérimentale. Au cours de la vie de Hume, le monde savant de la Grande-Bretagne était encore hanté par des catégories scolastiques, mais il était également électrisé par le succès de Newton, la psychologie de Locke et le rêve que la compréhension humaine puisse être étudiée aussi soigneusement que les mouvements des planètes. Le résultat n'était pas une rupture nette avec le passé, mais un paysage intellectuel encombré et instable dans lequel les anciennes autorités n'avaient pas tant disparu qu'elles avaient commencé à perdre leur pouvoir d'expliquer le monde selon leurs propres termes.
Hume est entré dans ce monde avec des avantages et des obstacles inhabituels. Il venait d'une famille de gentry modeste, et après un temps à l'Université d'Édimbourg, il ne s'est jamais installé confortablement dans un poste académique. Cela avait son importance. Sans une chaire à défendre, il pouvait se permettre d'écrire en tant qu'extérieur aux universités tout en restant proche des clubs, des bibliothèques et des salons où l'Enlightenment écossais prenait forme. Il était le genre d'homme qui pouvait servir de bibliothécaire et ensuite transformer la bibliothèque elle-même en laboratoire pour l'esprit. Dans ce cadre, les idées étaient testées non seulement par rapport aux livres, mais aussi par rapport aux habitudes réelles des lecteurs, des disputants et des clercs qui les manipulaient. La carrière de Hume était donc façonnée par des institutions, mais pas confinée par elles.
Le problème qu'il a hérité n'était pas seulement de savoir si les humains peuvent connaître des choses, mais quel type de connaissance est possible une fois que les anciennes garanties ont disparu. Les rationalistes avaient tenté de déduire la structure de la réalité uniquement à partir de la raison ; la tradition théologique avait souvent traité la vérité morale et métaphysique comme illuminée d'en haut ; la nouvelle science semblait promettre la certitude, pourtant elle fonctionnait par observation, expérience et régularités mathématiques, non par nécessité intuitive. Qu'est-ce qui, alors, assure notre confiance dans la croyance ordinaire que le feu brûle, que le pain nourrit et que demain ressemblera à hier ? Ce n'était pas une énigme abstraite cachée dans un manuel. C'était la confiance ordinaire sur laquelle les marchands, les médecins, les juristes et les ministres dépendaient chaque jour, et elle devenait nouvellement fragile lorsque les philosophes demandaient d'où elle venait.
Cette question avait une portée plus aiguë en Grande-Bretagne qu'ailleurs, car la philosophie britannique avait déjà commencé à se tourner vers l'intérieur. John Locke avait soutenu que l'esprit commence sans idées innées et construit son mobilier à partir de l'expérience. George Berkeley, poussant l'empirisme de Locke plus loin, avait montré à quelle vitesse la substance matérielle pouvait se dissoudre sous l'examen. Hume est entré dans cette conversation non pas en tant que disciple, mais en tant que celui qui demande si l'empirisme, une fois pris au sérieux, est prêt à payer sa propre facture. La question n'était pas seulement ce que l'expérience fournit, mais si l'expérience peut justifier la confiance même avec laquelle elle est utilisée.
Deux scènes aident à situer la pression de l'époque. D'abord, le monde des cafés d'Édimbourg et plus tard de Londres, où conversation polie, scepticisme et intelligence pratique se mêlaient. Là, un philosophe pouvait être une créature sociale, et Hume l'était assurément : spirituel, urbain et observateur des manières. Le café n'était pas un décor décoratif ; c'était l'un des lieux où les nouvelles habitudes publiques de jugement étaient mises en scène devant les autres, sous la pression du désaccord et de la réputation. Deuxièmement, l'univers newtonien lui-même. Si les cieux pouvaient être expliqués par des régularités semblables à des lois discernées à partir de l'expérience, peut-être que le même tempérament pouvait être étendu à la nature humaine. Pourtant, il y avait un danger caché dans cette extension : si toute notre garantie provient de l'habitude, alors l'idée même de nécessité peut être une projection de nos propres esprits. Le succès de la science newtonienne a donc aiguisé, plutôt que résolu, le problème philosophique. Il offrait un modèle d'ordre, mais exposait également combien de cet ordre était inféré plutôt que directement perçu.
Ce danger n'était pas seulement théorique. Il menaçait les ambitions de la métaphysique, de la théologie naturelle et de la certitude morale. Si la causalité n'est pas perçue comme un lien nécessaire, si le soi n'est pas une substance persistante unique, et si la moralité ne peut pas être déduite des faits seuls, alors la philosophie perd l'autorité de légiférer sur la nature et la conduite de l'ancienne manière. Hume n'a pas commencé par annoncer un projet de démolition ; il a commencé par demander ce que, exactement, l'expérience nous donne. La réponse s'est révélée plus troublante que ce que la plupart de ses prédécesseurs avaient prévu, car une fois que l'on suit l'expérience jusqu'à sa source, on ne trouve que des perceptions, des impressions, des habitudes et des attentes — pas les garanties invisibles que les philosophes avaient souvent supposées devoir être là.
Une seconde pression historique venait de la religion. Hume vivait dans une société profondément marquée par le sérieux protestant, mais aussi par le dissentiment, la controverse et la peur de l'hétérodoxie. Les arguments de l'époque sur la providence, les miracles et la crédibilité du témoignage n'étaient pas des exercices abstraits. Ils touchaient à la légitimité de la révélation elle-même. Une fois que l'on commence à peser les preuves des miracles contre l'uniformité de l'expérience, on ne fait plus simplement de l'épistémologie ; on mesure le pouvoir du témoignage humain contre le poids du monde. Dans une culture où la religion publique comptait encore et où les frontières confessionnelles restaient politiquement chargées, de telles questions avaient des conséquences au-delà de la philosophie. Elles atteignaient les pupitres, les tribunaux et le public lecteur, où un argument sur les preuves pouvait rapidement devenir un argument sur l'autorité.
Le Traité de la nature humaine de Hume, écrit et non publié, était sa tentative de donner à la philosophie une nouvelle fondation en commençant par la nature humaine plutôt qu'avec la grandeur métaphysique. Le titre lui-même signale le changement : non l'Être, non Dieu, non la raison pure, mais l'humanité telle qu'elle pense, s'attend, se souvient et se trompe réellement. Dans ce choix réside tout le drame de son œuvre. Il ne visait pas à sauver la certitude par une nouvelle méthode de preuve ; il visait à montrer combien de ce que nous appelons connaissance repose sur la coutume, le sentiment et les habitudes inventives de l'esprit. La forme manuscrite du Traité a également son importance. Avant de devenir un texte canonique dans l'histoire des idées, il était une intervention dans un débat vivant, écrit dans un monde qui s'attendait encore à ce que la philosophie porte des fardeaux d'explication qu'elle ne pouvait plus supporter sans examen.
Ce qui est frappant, c'est que ce n'était pas la posture d'un destructeur morose. Le tempérament de Hume était célèbrement jovial, et cela a son importance sur le plan philosophique. Il n'était pas poussé par une manie du paradoxe pour le paradoxe lui-même. Au contraire, son scepticisme émergeait d'un désir humaniste de garder la philosophie honnête sur les matériaux dont elle est construite. Il voulait savoir ce qui survit une fois que la prétention a été dépouillée. Cette aspiration a donné à son œuvre sa force particulière : elle était à la fois destructive et reconstructive, éliminant la fausse nécessité tout en essayant de préserver les opérations quotidiennes par lesquelles les gens vivent, infèrent et décident réellement.
Au moment où il a mis cette question en vue, l'ancienne assurance que la raison pouvait commander le monde était déjà en difficulté. La question restante était de savoir si, après toutes les éliminations, quelque chose de stable tiendrait encore — et si oui, si c'était la raison, la nature ou l'habitude qui le maintenait ensemble. Dans l'Écosse de Hume, cette question n'était pas posée depuis la sécurité d'un fauteuil intemporel. Elle émergeait d'un monde historique façonné par l'Union, par Newton, par Locke, par la controverse religieuse et par les routines pratiques de conversation et de lecture. Le monde qui a façonné Hume était déjà un monde dans lequel la certitude était devenue difficile à localiser. Son accomplissement a été de montrer que cette difficulté n'était pas une confusion temporaire mais la condition permanente de la pensée moderne.