L'existentialisme n'est pas apparu de nulle part, comme une doctrine tombée dans un vide. Il a grandi dans les fissures d'une Europe du XIXe siècle qui avait hérité de la confiance en la philosophie de la construction systématique et commençait à s'en méfier. Les anciennes architectures métaphysiques étaient encore en place : la raison était censée cartographier la réalité, l'histoire était censée avoir une direction intelligible, et les êtres humains étaient censés s'inscrire quelque part dans le grand dessein. Mais la modernité industrielle, les bouleversements politiques et la sécularisation de la vie publique faisaient que ces assurances semblaient moins des découvertes que des consolations.
L'une des sources les plus profondes du mouvement était Søren Kierkegaard, l'écrivain danois qui insistait sur le fait que les questions décisives de la vie humaine ne pouvaient pas être traitées par une théorie impersonnelle. Il écrivait dans une Copenhague dominée par le respectabilité luthérienne, la spéculation hégélienne et une culture publique confiante qui semblait penser que le christianisme avait été domestiqué en coutume sociale. Dans ce contexte, Kierkegaard a placé l'intériorité et le choix au centre de sa réflexion. Son attaque ne portait pas sur la pensée en tant que telle, mais sur la fantaisie selon laquelle l'existence pouvait être vécue par procuration, comme si l'on pouvait emprunter un système et le laisser vivre à sa place.
Il y avait aussi des pressions plus anciennes. L'effondrement des anciennes certitudes religieuses n'a pas simplement produit de l'incrédulité ; il a engendré la nécessité de se demander si une vie humaine pouvait encore être unie sans un script divinement garanti. Cette question s'est aiguisée à la suite de Darwin, de la critique historique des Écritures et de la croissance de la société de masse. Si l'espèce avait une histoire, si les croyances avaient des histoires, si les valeurs émergeaient dans le temps, alors peut-être qu'il n'y avait pas de modèle éternel caché derrière le soi. L'individu n'était pas simplement un échantillon d'une essence universelle. L'individu devait vivre avant qu'une essence puisse être énoncée.
Une illustration utile provient du monde bourgeois ordinaire qui offusquait si souvent les écrivains existentialistes. Un jeune clerc, un fonctionnaire ou un étudiant dans les années 1840 pouvait imaginer que la "bonne" réponse à la vie était déjà connue : se marier correctement, croire correctement, remplir son rôle. Pourtant, une seule crise — chagrin, culpabilité, désir, doute, lâcheté — pouvait révéler à quel point ces rôles étaient fragiles lorsque la personne qui les habitait ne les avait pas choisis. La fracture entre l'identité sociale et la réalité intérieure est l'une des premières scènes de l'existentialisme.
La propre stratégie littéraire de Kierkegaard montrait ce qui était en jeu. Il écrivait sous des pseudonymes, mettait en scène des arguments plutôt que de prononcer des thèses finales, et utilisait l'ironie pour empêcher le lecteur de confondre une doctrine avec une transformation. C'est un tournant surprenant chez un philosophe souvent lu comme un prédicateur de conviction : il ne voulait pas seulement des conclusions ; il voulait que le lecteur rencontre la condition de devoir décider. Ses livres sont pleins de masques parce que l'existence elle-même, pour lui, se vit sous des masques qui doivent finalement être acceptés ou rejetés.
Pendant ce temps, un autre courant prenait de la force en France. Le désastre de la guerre franco-prussienne, la fragilité de l'ordre politique, et plus tard la dévastation des Première et Seconde Guerres mondiales feraient que l'abstraction philosophique semblerait, pour beaucoup, scandaleusement éloignée de la réalité vécue. Si des êtres humains pouvaient être tués en nombre industriel, mobilisés par des idéologies, déracinés de leurs foyers, et invités à justifier leur survie, alors toute philosophie de la personne qui ignorait l'anxiété, la contingence et la culpabilité semblait complaisante. L'existentialisme deviendrait plus tard célèbre après la guerre, mais ses préconditions étaient posées dans une Europe déjà troublée par la perspective que l'histoire ne rachète pas la souffrance.
Une seconde illustration appartient à la conversation philosophique elle-même. Hegel avait offert un immense compte rendu de l'esprit, de l'histoire et de la réconciliation ; ses successeurs apprenaient souvent de son ampleur même lorsqu'ils rejetaient ses conclusions. Pour de nombreux penseurs existentialistes, de tels systèmes semblaient expliquer tout sauf la personne individuelle qui doit choisir, désespérer, se repentir ou espérer. Le système pouvait raconter une histoire sur l'humanité, mais pas sur cette vie singulière dans laquelle l'histoire est toujours à risque de mal tourner.
C'est ici que réside la première tension : la philosophie avait longtemps cherché l'universel, mais l'existentialisme commence à partir de l'insingularité irréductible. Ce mouvement n'est pas anti-intellectuel. C'est une affirmation selon laquelle les vérités les plus importantes sur l'agence ne sont pas capturées par une observation détachée. Il y a une différence entre savoir que les gens font face à des choix et confronter un choix qui ne peut pas être délégué. Le coût de cette différence est effrayant, car il retire le refuge des excuses finales.
Le passé protestant de Kierkegaard est important ici, non pas comme un ornement biographique mais comme partie du problème. Dans un christianisme médié par l'Église et la culture, il craignait la perte de la relation directe de l'individu avec Dieu. Pourtant, sa préoccupation était plus large que la théologie. Il posait déjà une question que les existentialistes ultérieurs laïciseraient : que se passe-t-il lorsqu'un être humain ne peut pas compter sur une essence externe pour lui dire ce qu'elle est ?
Au moment où Nietzsche est entré en scène, les anciennes garanties étaient devenues instables d'une nouvelle manière. Son diagnostic de la "mort de Dieu" ne désignait pas un simple triomphe athée mais un événement civilisationnel : l'effondrement de la source suprême de valeur dans la culture européenne. Que se passe-t-il lorsque les significations héritées continuent de fonctionner comme des habitudes même après que leur justification a décliné ? Nietzsche ne fonderait pas l'existentialisme au sens strict, mais il a fourni son diagnostic historique le plus dramatique : la personne moderne hérite de valeurs dont les fondements ne sont plus sûrs.
C'est ici que le problème central du mouvement se dévoile pleinement. Si les êtres humains ne naissent pas avec un but fixe lisible dans la nature, la révélation ou l'architecture de la raison, qu'est-ce qui donne alors forme à la vie ? La réponse que propose l'existentialisme n'est pas le désespoir, bien que le désespoir soit l'un de ses états d'âme possibles. C'est la responsabilité. La question n'est plus de savoir si le sens existe quelque part en attente d'être trouvé. Il s'agit de savoir si une vie peut être rendue significative sans être autorisée à l'avance. Le chapitre suivant montrera comment cette affirmation audacieuse devient l'idée centrale du mouvement.