La première et la plus persistante objection à l'existentialisme est qu'il donne à la liberté une dimension démesurée. Les critiques se sont demandé si le mouvement décrit vraiment l'agence humaine ou s'il ne fait que l'exagérer. Si la conscience est toujours libre dans le sens décisif, que deviennent les motifs inconscients, la coercition sociale, la dépendance économique, l'habitude et le traumatisme ? Une personne peut sincèrement croire qu'elle fait un choix, alors qu'en réalité, ses options ont été réduites par des institutions ou par une peur intériorisée. Ce défi est important car l'existentialisme peut être lu, surtout dans sa forme populaire, comme si la volonté était souveraine.
La réponse de Sartre n'a jamais été aussi simple que la caricature. Il savait que les conditions matérielles et sociales pèsent lourdement ; son problème était de décrire leur force sans les laisser devenir des excuses. Mais la tension demeure. Un exemple concret la rend visible. Considérons un ouvrier d'usine dans une économie précaire décidant s'il doit faire grève, rester silencieux ou chercher un autre emploi. L'existentialisme veut dire que l'ouvrier est responsable du choix. Pourtant, la responsabilité ici est entremêlée de menaces, de besoins familiaux et de pouvoirs inégaux. Le risque est que la liberté existentielle puisse devenir moralement admirable tout en étant politiquement naïve.
Une deuxième critique vient de la psychanalyse et des traditions qui soulignent l'opacité au sein du soi. Si la mauvaise foi suppose qu'une personne peut cacher des vérités à elle-même, alors elle repose toujours sur un certain accès à la connaissance de soi. Mais que se passe-t-il si le soi n'est pas suffisamment transparent pour une telle appropriation ? Les critiques influencés par Freud, et plus tard par le structuralisme, ont soutenu que le sujet est plus divisé que l'existentialisme ne l'admet parfois. Le désir s'exprime à travers nous, le langage nous précède, et les codes sociaux organisent notre sens de ce qui compte comme choix avant même que nous délibérions.
Cette critique est particulièrement aiguë contre l'image de l'authenticité. « Soyez authentique » peut devenir un moralisme flatteur, comme s'il existait un noyau intérieur pur que la société ne fait que masquer. Les penseurs existentialistes, dans leur meilleure forme, résistent à cette simplification, mais l'existentialisme populaire ne le fait souvent pas. Beauvoir était attentive au problème car elle comprenait que l'identité peut être imposée par la répétition et la dépendance matérielle, et pas seulement choisie sous la mauvaise foi. Néanmoins, les critiques du mouvement ont raison de dire que l'authenticité est plus difficile à définir que ses admirateurs ne l'admettent souvent.
L'héritage de Heidegger pose une autre difficulté. Son compte rendu de l'être, de l'angoisse et de la finitude a transformé la philosophie du XXe siècle, mais son engagement politique avec le national-socialisme jette une longue ombre sur toute célébration de son vocabulaire existentialiste. Le problème n'est pas simplement une rumeur biographique. Il soulève la question de savoir si une philosophie de la résolution authentique peut être détachée d'une politique qui glorifie le destin et la décision. Les chercheurs ne s'accordent pas sur la mesure dans laquelle ses concepts philosophiques sont impliqués, mais la question ne peut être ignorée.
Une deuxième tension historique apparaît dans la relation de l'existentialisme à la religion. Kierkegaard écrivait en tant que chrétien essayant de sauver la foi de la complaisance ; Sartre, en revanche, a fait de l'athéisme la condition de la liberté. Marcel a cherché un chemin intermédiaire dans lequel le mystère et l'espoir demeurent ouverts. Pourtant, ces différences révèlent une instabilité plus profonde. Si le sens est créé, est-il créé par le soi seul, par la relation aux autres, ou par la relation à la transcendance ? L'existentialisme n'a pas de réponse unique, et ses textes les plus vifs dramatise souvent le coût de choisir une orientation plutôt qu'une autre.
Un des critiques les plus forts du mouvement était Albert Camus, qui est souvent regroupé avec les existentialistes mais a résisté à cette étiquette. Dans Le Mythe de Sisyphe et plus tard dans L'Homme révolté, il a accepté l'expérience de l'absurde — le fossé entre notre soif de sens et le silence du monde — mais il doutait que l'existentialisme l'ait résolu en transformant la création de sens en un projet héroïque. Pour Camus, le risque était que la réponse à l'absurde puisse devenir un autre grand récit de l'auto-création, trop désireux de ranger la même absurdité qu'il avait diagnostiquée.
C'est une objection sérieuse car elle cible le ton émotionnel du mouvement. L'existentialisme est parfois exaltant de la manière dont une tempête est exaltante : elle purifie l'air en détruisant les abris. Mais que se passe-t-il si l'abri n'était pas un faux confort mais un besoin humain ? Que se passe-t-il si les gens nécessitent des pratiques, des traditions et des institutions qui survivent aux actes individuels d'affirmation ? La réponse existentialiste est que les formes héritées ne sont acceptables que si elles sont appropriées, mais les critiques répondent que l'appropriation peut être une base trop mince pour un monde partagé.
Il y a aussi le problème de la politique à l'échelle. L'existentialisme parle superbement du drame de la conscience individuelle, mais peut-il expliquer les mouvements de masse, la domination structurelle ou le pouvoir bureaucratique ? Il peut décrire la complicité, la peur et la responsabilité, mais il lui manque parfois le matériel conceptuel pour analyser les institutions en tant que telles. C'est pourquoi des penseurs ultérieurs comme Frantz Fanon ont adapté des thèmes existentialistes à la violence coloniale et pourquoi d'autres se sont tournés vers le marxisme, la phénoménologie ou le féminisme pour fournir ce que l'existentialisme ne pouvait pas offrir seul.
Cela dit, les critiques ne réfutent pas simplement le mouvement. Elles révèlent son prix. Dire que le sens doit être créé, c'est refuser la consolation par l'essence, mais cela signifie aussi que personne ne peut finalement échapper au fardeau de l'interprétation. L'existentialisme peut exagérer la liberté, mais il remarque à juste titre combien souvent les êtres humains collaborent à leur propre évasion. Il peut sous-estimer la structure, mais il voit comment les structures sont vécues de l'intérieur comme des choix, des refus et des auto-descriptions.
Le résultat n'est pas une philosophie démolie mais une philosophie éprouvée. Son image du soi a été remise en question par la psychologie, la théorie sociale, la théologie et l'histoire politique, mais la tension centrale survit : nous sommes conditionnés, mais pas seulement conditionnés ; nous sommes finis, mais pas inertes ; nous cherchons un sens, mais aucune essence préfabriquée ne le garantit. Cette tension prépare l'après-vie du mouvement — dans la littérature, la thérapie, la politique et les nombreuses formes de compréhension de soi moderne qui portent encore sa marque.