La philosophie féministe n'est pas apparue parce que les philosophes ont soudainement découvert les femmes ; elle est apparue parce que les femmes, et ceux qui écrivaient sur la vie des femmes, ont continuellement exposé une fissure dans l'image que la philosophie avait d'elle-même. La discipline moderne aimait depuis longtemps se présenter comme universelle, désintéressée et au-dessus des préjugés sociaux. Pourtant, le monde social des XIXe et XXe siècles a rendu cette posture plus difficile à maintenir. Le capitalisme industriel a réorganisé le travail et la vie domestique ; les mouvements féminins ont contesté la subordination légale ; la domination coloniale et les luttes anticoloniales ont forcé les prétentions universelles de l'Europe à confronter leurs exclusions. La philosophie, qui avait si souvent considéré le sujet humain comme implicitement masculin, a rencontré un monde où cette hypothèse n'était plus invisible.
Une des premières et des plus puissantes interventions est venue de A Vindication of the Rights of Woman (1792) de Mary Wollstonecraft, qui ne se contentait pas de demander un meilleur traitement des femmes, mais attaquait la complaisance intellectuelle qui faisait de la « féminité » un destin naturel. Plus tard, la philosophie féministe a hérité de ce soupçon à l'égard des catégories héritées. Elle a été nourrie par les mouvements pour le suffrage, par l'entrée croissante des femmes dans les universités, et par les contradictions pratiques de la démocratie libérale : les constitutions proclamaient l'égalité tandis que la loi, le travail et le mariage continuaient d'organiser la dépendance des femmes. Le problème n'était pas seulement que les femmes manquaient de droits ; c'était que les normes mêmes par lesquelles les droits, la raison et la personnalité étaient discutés avaient été façonnées dans un monde où les vies des hommes étaient considérées comme la norme.
The Second Sex (1949) de Simone de Beauvoir est devenu l'un des chocs intellectuels décisifs. Dans l'Europe d'après-guerre, après le fascisme et au milieu de la reconstruction de la vie sociale, Beauvoir a demandé pourquoi la femme avait si souvent été définie non pas comme un sujet autonome mais comme un être relatif, « l'Autre ». Son analyse célèbre n'était pas un slogan mais un diagnostic : le masculin avait été traité comme le point neutre à partir duquel l'humanité était mesurée. La surprise historique était que ce diagnostic était arrivé dans un livre qui se situait mal à l'aise entre la philosophie, la sociologie, la littérature et la critique politique. Il montrait que la question de la liberté des femmes ne pouvait pas être confinée à la famille ou à l'urne électorale ; elle touchait à l'ontologie, à l'éthique et au sens même de la transcendance.
En même temps, les mouvements sociaux du milieu du siècle changeaient les termes du débat. Le travail des femmes dans les usines, les bureaux et les foyers rendait visible la division entre la vie publique et la vie privée qui avait été considérée comme naturelle. La sphère domestique, autrefois romantisée comme séparée de la politique, ressemblait de plus en plus à l'une de ses institutions cachées. Cette tension importait car de nombreuses théories antérieures de la justice avaient imaginé le contrat social comme si le foyer était complètement en dehors du contrat. Si la cuisine, la nursery et le lit conjugal étaient des espaces de hiérarchie, alors la prétendue frontière entre la politique et la vie privée ne pouvait pas être prise au pied de la lettre.
Un tournant frappant dans cette histoire est que certaines des pressions philosophiques les plus fortes ne venaient pas de l'académie mais d'activistes, d'écrivains et de campagnes juridiques. La campagne pour l'accès à l'éducation, la lutte pour l'autonomie reproductive et le défi à la discrimination à l'emploi n'étaient pas seulement des luttes pratiques ; elles forçaient une réévaluation de ce qui comptait comme un problème philosophique. Si la grossesse pouvait déterminer la dépendance économique, si le travail rémunéré pouvait être segregé par genre, si l'éducation formait les femmes à l'auto-sacrifice, alors les théories de l'agence rationnelle qui ignoraient de telles conditions n'étaient pas neutres mais partielles.
Dans les années 1960 et 1970, le féminisme de deuxième vague a rendu cette pression impossible à ignorer. La publication de The Feminine Mystique de Betty Friedan en 1963 a exprimé une frustration que de nombreuses femmes de la classe moyenne reconnaissaient mais pour laquelle elles manquaient de mots : le sentiment que les idéaux domestiques promettaient l'épanouissement tout en livrant à l'enfermement. Philosophiquement, cela soulevait une question plus difficile que la simple oppression. Si la société apprend aux gens à désirer ce qui les subordonne, comment l'autonomie peut-elle être comprise sans prétendre que les préférences sont toujours auto-écrites ? La question n'était plus seulement l'égalité légale ; c'était la formation du soi.
Les féministes noires et les penseurs postcoloniaux ont alors rendu le champ encore moins confortable et beaucoup plus véridique. Ils ont montré que « femme » n'était jamais une expérience unique. La race, la classe, la sexualité, la nation et le handicap façonnent ce que le genre signifie dans la pratique. Ce n'était pas une addition externe à la philosophie féministe mais l'une des pressions qui ont forcé celle-ci à mûrir. L'histoire du mouvement est donc aussi une histoire de corrections répétées : chaque fois que « femme » menaçait de se durcir en un sujet unique, quelqu'un pointait vers des vies que la catégorie elle-même avait obscurcies.
Le problème philosophique a donc émergé d'un double échec. La philosophie traditionnelle parlait souvent comme si le genre était sans rapport avec la vérité, tandis que la vie sociale quotidienne considérait le genre comme l'un des faits les plus décisifs concernant le destin d'une personne. La philosophie féministe est née de l'écart entre ces deux affirmations. Elle a interrogé si la raison elle-même avait été construite à l'intérieur de structures d'autorité masculine, si la division public/privé dissimulait le pouvoir, et si le sujet supposément universel était en fait un sujet local déguisé.
La conversation dans laquelle elle s'est engagée n'était donc pas avec une seule école mais avec tout l'héritage de la pensée occidentale : le libéralisme, le marxisme, l'existentialisme, la phénoménologie, la psychanalyse et la critique morale du langage ordinaire. Chacune avait quelque chose à offrir, et chacune avait des angles morts. La philosophie féministe commencerait par utiliser ces traditions contre elles-mêmes. L'idée centrale, une fois qu'elle a émergé, était que le genre n'est pas un sujet optionnel pour la philosophie ; c'est l'un des endroits où la philosophie découvre ce qu'elle a supposé tout au long. De là, la question est devenue à quel point cette supposition était profonde, et si elle pouvait être refaite plutôt que simplement dénoncée.