L'idéalisme n'est pas resté une proposition unique longtemps. Une fois que l'esprit a été accordé un rôle actif dans la possibilité de l'expérience, les philosophes ont commencé à se demander jusqu'où va cette activité, quelles en sont les limites, et si elle révèle une structure rationnelle dans l'être lui-même. Le mouvement est donc devenu une entreprise de construction de systèmes, en particulier en Allemagne, où la philosophie après Kant aspirait souvent à rien de moins qu'une architecture complète du sujet, de la nature et de l'esprit. Ce qui avait commencé comme une enquête critique sur la connaissance est rapidement devenu une tentative ambitieuse de cartographier le tout : comment le monde apparaît, comment le soi agit, comment la nature se développe, et comment l'histoire pourrait être lue comme intelligible plutôt qu'accidentelle.
Le système de Kant est la charnière. Il a distingué les phénomènes, le monde tel qu'il apparaît sous les conditions de la cognition humaine, des noumènes, les choses en elles-mêmes, qui ne peuvent pas être connues de la même manière. Cette distinction était destinée à servir de marqueur de frontière, non comme une invitation à la fantaisie. Elle protégeait la science du scepticisme tout en avertissant la métaphysique contre les excès. Mais elle laissait aussi beaucoup d'insatisfaits. Si nous ne pouvons jamais connaître les choses en elles-mêmes, qu'est-ce qui justifie exactement la frontière ? Et si l'esprit contribue tant à l'expérience, pourquoi s'arrêter à dire que la réalité elle-même est d'une certaine manière semblable à l'esprit ? Kant avait tracé une ligne, mais les idéistes ultérieurs ont traité cette ligne comme le début d'une nouvelle carte plutôt que la fin de l'enquête.
Fichte a répondu en rendant le soi actif à la racine. Dans la Wissenschaftslehre, développée pour la première fois dans les années 1790, il a fait de l'Ich la source du non-Ich comme contrepartie nécessaire. Le point n'était pas le narcissisme mais la structure : la conscience de soi nécessite une résistance, et la résistance n'est intelligible que dans le cadre d'une activité continue de positionnement et de limitation. Le monde apparaît comme un champ de tâches parce que l'agence doit rencontrer quelque chose qui n'est pas simplement sa propre invention arbitraire. L'insistance de Fichte sur l'activité a donné à l'idéalisme une urgence morale et pratique. Si le soi n'est pas un spectateur mais un acteur, alors la philosophie doit expliquer non seulement comment nous savons, mais comment nous sommes appelés à agir.
Schelling a tenté de guérir la fracture que Fichte avait laissée trop nette. Si la nature n'est que le non-Ich, alors elle devient un obstacle mort. Dans des œuvres telles que le Système de l'idéalisme transcendantal et plus tard la Naturphilosophie, Schelling a traité la nature comme un esprit visible et l'esprit comme une nature invisible. Cette phrase capture une surprise importante dans l'idéalisme : le monde naturel n'est pas déclassé en illusion, mais élevé en un processus vivant dont les formes anticipent la conscience. L'arbre, l'organisme, l'œuvre d'art et le sujet humain deviennent des moments d'une dynamique en déploiement. La nature de Schelling n'est pas une matière inerte attendant d'être classée de l'extérieur ; elle est productive, structurée et expressivement interne. La tâche du philosophe devient celle de lire des continuités que l'œil ordinaire pourrait manquer.
Hegel a ensuite donné à l'idéalisme sa forme la plus historique et expansive. Dans la Phénoménologie de l'esprit de 1807, la conscience ne commence pas par la certitude mais par la confusion, le conflit et l'auto-correction. Le célèbre mouvement dialectique montre comment les affirmations sur la connaissance se sapent elles-mêmes et sont préservées sous des formes plus riches. Plus tard, dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques et la Philosophie du droit, Hegel traite la logique, la nature, l'esprit et les institutions comme des étapes d'un développement rationnel unique. L'esprit n'est pas une substance fantomatique ; c'est une vie sociale, historique et auto-interprétative. Le système s'étend désormais au-delà de la pensée privée vers des formes publiques : la loi, la coutume, le travail, l'éducation et l'État deviennent tous des lieux où la raison prend forme.
Un exemple concret aide. Lorsqu'un citoyen obéit à une loi, elle ne se soumet pas simplement à une force externe. Dans la perspective de Hegel, la loi peut être la forme objective de la liberté, à condition qu'elle incarne une reconnaissance rationnelle. L'État n'est donc pas seulement coercition ; c'est l'une des formes dans lesquelles l'esprit devient réel. C'est à ce point que l'idéalisme quitte l'étude et entre dans la politique. Il peut justifier l'ordre constitutionnel, mais il peut aussi tenter les philosophes d'identifier l'État existant à la raison trop rapidement. Cette tension est importante, car le même vocabulaire qui explique la liberté peut également être utilisé pour sanctifier le pouvoir si la distinction entre forme rationnelle et institution réelle est floue.
L'idéalisme s'est également étendu à l'esthétique. Pour Schelling et Hegel, l'art n'est pas une décoration mais une révélation. Une tragédie, une cathédrale ou une symphonie peuvent révéler la relation de la forme finie à la signification absolue plus directement que des propositions abstraites ne le peuvent. C'est une des raisons pour lesquelles les artistes et philosophes romantiques ont trouvé l'idéalisme agréable : il promettait que le monde de l'esprit n'était pas piégé dans des concepts froids mais vivait dans des images, des sons, des institutions et l'histoire. L'œuvre d'art devient une sorte d'événement philosophique, un événement dans lequel la signification est incarnée plutôt que simplement énoncée. En ce sens, l'idéalisme a accordé à l'art une dignité que les théories plus anciennes lui avaient souvent refusée.
Le système avait aussi une épistémologie. Si l'expérience est toujours déjà structurée, alors la connaissance n'est pas un miroir passif mais une activité articulée. Les concepts, les jugements et les relations inférentielles ne sont pas des superpositions ultérieures. Ils sont le moyen même par lequel la réalité devient connaissable. Une conséquence frappante en découle : la philosophie ne peut plus traiter le sujet isolé comme son point de départ. Elle doit enquêter sur les conditions sous lesquelles le sujet et l'objet, l'individu et le monde, peuvent être mutuellement intelligibles. À cet égard, l'idéalisme opère un renversement silencieux mais décisif : plutôt que de demander comment un esprit détaché atteint un monde externe, il demande comment le monde et l'esprit sont déjà liés ensemble dans les actes par lesquels quoi que ce soit peut compter comme un objet.
L'idéalisme britannique du XIXe siècle a adapté ces thèmes à un climat intellectuel différent. T. H. Green, F. H. Bradley et Bernard Bosanquet ont critiqué l'atomisme de l'empirisme et ont soutenu que les relations, les buts et les touts sociaux ne peuvent pas être réduits à des sensations discrètes. Leur idéalisme était moins dramatique que celui de Hegel et souvent moins exubérant métaphysiquement, mais il portait la même conviction : le monde des particuliers nus est une abstraction d'une unité plus riche. Dans ce contexte, l'idéalisme est devenu une défense philosophique de la cohérence contre la fragmentation, de la relation contre l'isolement, et des formes entières contre l'illusion que les parties peuvent être pleinement comprises séparément des structures qui les maintiennent ensemble.
Ici, la surprise est que l'idéalisme n'inflation pas simplement l'ego. Il fait souvent le contraire. En rendant le soi dépendant d'un réseau de relations, d'institutions, de langage et d'histoire, il montre que l'esprit est social avant d'être solitaire. La personne n'est pas une chambre scellée mais un nœud dans un ordre spirituel partagé. Ce mouvement a une force durable car il change l'unité d'analyse : la question cruciale n'est plus ce que contient une conscience isolée, mais quelles formes de vie rendent la conscience possible et significative en premier lieu.
À son plus grand développement, l'idéalisme devient une théorie de tout : de la perception, de la science, de la moralité, de l'art, de l'histoire et de l'État. Pourtant, cette même ambition soulève la question suivante. Si la réalité est spirituelle jusqu'au fond, que se passe-t-il lorsque l'expérience semble obstinément non spirituelle—lorsque la matière résiste, que le mal persiste et que les esprits finis échouent ? Le système est désormais entièrement construit, et donc entièrement exposé. Sa cohérence est sa force, mais aussi sa vulnérabilité, car plus l'architecture est complète, plus elle doit supporter la pression de ce qu'elle ne peut pas facilement absorber.