Jacques Derrida est né dans un monde où l'identité elle-même était devenue une question dangereuse. En 1930, à El-Biar près d'Alger, il a intégré une société coloniale française dans laquelle Juifs, Musulmans et Européens vivaient sous des arrangements juridiques et culturels profondément inégaux. Ce détail est important, non pas comme ornement biographique, mais comme point de pression intellectuel : Derrida penserait plus tard à partir d'une condition d'appartenance et de non-appartenance, d'être revendiqué par des langues et des traditions qui ne coïncident jamais pleinement. L'ombre longue de l'Algérie coloniale lui a donné un sens précoce que ce qui semble unifié de loin est souvent intérieurement divisé.
Ce monde historique a ensuite été brisé par la Seconde Guerre mondiale. En 1942, sous le régime de Vichy, les mesures anti-juives en Algérie l'ont expulsé du lycée où il étudiait. Cette exclusion n'était pas encore de la philosophie, mais elle a donné forme à l'une de ses intuitions les plus persistantes : les institutions parlent au nom de l'ordre tout en produisant des exclusions qu'elles ne reconnaissent pas pleinement. Une école peut se présenter comme universelle tout en traçant une ligne qui décide qui compte. Une république peut déclarer l'égalité tout en triant les corps et les noms par origine. Plus tard, lorsque Derrida a analysé « la loi », « le centre » ou « la marge », il n'était jamais loin de cette expérience d'être placé en dehors d'une structure qui prétend être neutre.
Après la guerre, il est parti pour la France et a intégré le monde exigeant de l'École Normale Supérieure en 1952, où la philosophie vivait encore sous les répliques de la phénoménologie, du structuralisme, du marxisme, de la psychanalyse et du long débat français avec Hegel. Là, il a rencontré une culture de discipline conceptuelle sévère, mais aussi une certaine confiance que la pensée pouvait maîtriser ses objets en distinguant l'essence de l'accident, la parole de l'écriture, la présence de l'absence. Le travail ultérieur de Derrida ne rejetterait pas simplement ces distinctions ; il demanderait quel en est le coût, ce qu'elles cachent et si elles peuvent vraiment se soutenir par leurs propres termes.
La conversation immédiate n'était pas avec le vide mais avec des géants. Husserl a proposé une phénoménologie de la conscience cherchant ce qui est donné dans l'intuition immédiate. La linguistique de Saussure a souligné la structure différentielle des signes. Heidegger a rendu la philosophie occidentale nerveuse à propos de sa propre histoire, en particulier de son obsession pour la présence. Lévi-Strauss a montré comment les systèmes de parenté et de mythe étaient structurés par des différences plutôt que par des substances. Pourtant, chacun de ces penseurs a laissé une question ouverte : si le sens émerge par la relation et la différence, pourquoi continuons-nous à parler comme si une présence privilégiée — un soi, une origine, un sens pur — garantissait silencieusement le système ?
Les premiers travaux publiés de Derrida visaient déjà cette garantie. Ses études de 1967 sur Husserl, la parole et l'écriture n'étaient pas l'entrée d'un critique littéraire dans la philosophie ; elles étaient le travail de quelqu'un qui croyait que les plus anciennes hypothèses métaphysiques se cachaient dans les plus petites habitudes grammaticales. Les philosophes traitent souvent l'écriture comme un enregistrement secondaire de la parole, et la parole comme la voix vivante de la pensée elle-même. Derrida soupçonnait que cette hiérarchie était l'endroit où la philosophie se connaissait le moins. Le problème, alors, n'était pas simplement de mieux interpréter les textes. C'était de voir que la philosophie avait pris l'habitude de qualifier certaines formes de médiation de « secondaires » afin de préserver la fantaisie de quelque chose d'immédiat.
Le monde intellectuel français des années 1950 et 1960 rendait cette fantaisie plus difficile à soutenir. Le structuralisme a enseigné que le sens provient de la position au sein d'un système, et non d'une essence isolée. La psychanalyse a suggéré que le sujet n'est pas maître chez lui. La linguistique a traité la langue comme un champ de différences sans termes positifs. Mais le structuralisme pouvait encore être trop confiant quant à la stabilité, la lisibilité et l'exhaustivité des structures elles-mêmes. Derrida est entré sur cette scène en tant que critique interne, et non comme un simple outsider. Il a accepté la leçon selon laquelle les signes se réfèrent par des différences, mais il a demandé ce qui se passe lorsque la différence ne se stabilise jamais dans une présence finale. Que se passe-t-il si la structure dépend d'exclusions qu'elle ne peut pas pleinement présenter ?
L'une des surprises du début de carrière de Derrida est à quel point les problèmes littéraires et philosophiques étaient entrelacés. Dans les textes de Rousseau, Saussure et Platon, il a trouvé non pas des exemples décoratifs mais des sites où la philosophie révèle ses propres métaphores. La méfiance de Platon envers l'écriture dans le Phèdre, par exemple, lui apparaissait comme un moment fondateur de la pensée occidentale : le désir de sécuriser la vérité dans la parole vivante tout en dévalorisant le signe écrit comme une répétition morte. Les réflexions de Rousseau sur l'origine et le supplément suggéraient que ce qui est qualifié de secondaire s'avère souvent nécessaire à ce qui était supposément complet. De tels textes importaient car ils montraient que les grandes abstractions de la philosophie sont souvent stabilisées par des récits sur la langue, la mémoire et la fidélité.
La tension au centre de ce monde était donc sévère. Si le langage philosophique dépend de distinctions qu'il ne peut pas justifier pleinement, alors la maison de la pensée est construite sur un sol plus instable qu'elle ne l'admet. Pourtant, le danger opposé était tout aussi réel : si chaque distinction est déstabilisée, comment la critique peut-elle dire quoi que ce soit ? La tâche de Derrida n'était pas de célébrer la confusion. C'était de rendre visible le travail caché par lequel les systèmes se maintiennent tout en dissimulant leur dépendance à ce qu'ils excluent. C'est le seuil sur lequel son travail commence : le soupçon que les textes ne sont jamais simplement présents à eux-mêmes, et l'espoir qu'une lecture attentive puisse montrer pourquoi.
La question, alors, est de savoir ce qui, dans un texte, est instable — l'intention de l'auteur, la structure de la langue, ou la notion même que le sens puisse un jour arriver entier. La réponse de Derrida commencerait par attaquer le vieux privilège de la parole sur l'écriture, et de là, elle s'étendrait vers un défi plus large au rêve de la philosophie occidentale de la présence à soi.