La théorie de Rawls a été admirée non pas parce qu'elle a résolu le débat, mais parce qu'elle a rendu les objections urgentes. La plus célèbre est venue des libertariens, en particulier Robert Nozick dans Anarchy, State, and Utopia (1974). Nozick a soutenu que tout principe de distribution structuré, y compris le principe de différence, viole les droits individuels s'il réorganise continuellement les possessions pour s'adapter à un idéal d'état final. Selon cette perspective, les gains d'une personne lui appartiennent s'ils ont été acquis de manière juste, et l'État n'a aucun droit moral de traiter ces gains comme un fonds social. Rawls a répondu à une préoccupation puissante : comment justifier la redistribution coercitive sans transformer les citoyens en moyens. Nozick a répliqué avec une question plus aiguë : la justice elle-même peut-elle exiger une interférence continue avec les échanges volontaires ?
Ce choc était important car il n'était pas simplement théorique. Il opposait deux façons de voir une démocratie libérale moderne : l'une dans laquelle les institutions peuvent corriger l'inégalité par des règles publiques, et l'autre dans laquelle la correction de l'État elle-même ressemble à une violation des droits. Les enjeux étaient particulièrement aigus dans les années 1970, lorsque les débats sur la fiscalité, le bien-être et la propriété n'étaient plus des questions abstraites de séminaire, mais des disputes sur la portée légitime du gouvernement. Le cadre de Rawls a donné aux réformateurs un langage pour dire que l'inégalité ne pouvait être justifiée que si elle améliorait la position des moins avantagés. La réponse de Nozick insistait sur le fait qu'un but noble ne pouvait pas effacer la signification morale de l'acquisition, du transfert et de la propriété.
Une seconde ligne de critique est venue de penseurs communautariens tels que Michael Sandel, Charles Taylor et Alasdair MacIntyre. Ils ont soutenu que la position originelle de Rawls abstrait trop des identités denses qui font réellement des personnes ce qu'elles sont. Nous ne sommes pas simplement des choisis de plans derrière un voile ; nous sommes des êtres socialement ancrés dont les loyautés, les langues et les obligations sont en partie constitutives du soi. Si cela est vrai, alors l'image libérale d'un choix détaché peut dissimuler les sources morales dont la justice tire sa force.
La critique est devenue particulièrement aiguë parce que la méthode de Rawls était si délibérément purifiée. Derrière le voile d'ignorance, les parties ne connaissent ni leur classe, ni leurs talents, ni leur religion, ni leur conception du bien. Cette abstraction visait à empêcher que la négociation soit déformée par la chance. Mais les communautariens ont demandé si l'acte même de dépouiller l'appartenance sociale ne dépouillait pas également la réalité formatrice de la vie morale. À leur avis, le soi n'est pas d'abord isolé puis placé dans la société ; il se forme au sein de la société, à travers la famille, la langue, la mémoire civique et l'obligation héritée. Si la justice est conçue pour de telles personnes, peut-elle commencer par une image du choix comme détachée de tous les liens constitutifs ?
Ici, la tension est subtile. Rawls voulait une théorie acceptable pour des citoyens ayant différentes conceptions du bien. Pourtant, les critiques ont demandé s'il n'avait pas introduit une anthropologie spécifiquement moderne et individualiste sous le couvert de la neutralité. La position originelle peut éliminer les préjugés, mais élimine-t-elle également les attachements mêmes qui rendent la justice humainement intelligible ? Le prix de l'équité peut être un portrait plus mince de la personne que de nombreuses traditions peuvent accepter. Ce qui est caché, dans cette critique, n'est pas simplement le préjugé mais la dépendance : le dense réseau de relations que la vie ordinaire rend inévitable, mais que le modèle exclut si efficacement qu'il peut sembler invisible.
Une troisième critique est venue des féministes, la plus célèbre étant Susan Moller Okin, qui a souligné que le travail précoce de Rawls avait tendance à traiter la famille comme si elle était en dehors de la structure de base ou du moins moins centrale que les institutions publiques. Mais de nombreuses injustices sont apprises, reproduites et normalisées dans la vie intime : des charges de soins inégales, une dépendance domestique et des attentes genrées façonnent les perspectives d'une personne bien avant que l'opportunité formelle ne commence. Si la famille est un site d'injustice, alors la justice comme équité doit confronter le pouvoir privé ainsi que les règles publiques.
Ce n'était pas un ajustement mineur. Cela a soulevé la question de savoir si la théorie pouvait voir ce qui se passe dans les foyers, où l'inégalité est souvent la moins visible parce qu'elle est déguisée en obligation normale. La sphère publique pouvait avoir des constitutions écrites et des tribunaux ; la sphère privée avait des routines, des dépendances et du travail non rémunéré. Le défi d'Okin a exposé le danger qu'une théorie construite autour de la coopération équitable entre citoyens puisse manquer les blessures antérieures qui déterminent qui accède à la citoyenneté sur des bases égales. Le silence était conséquent : si le travail de soin est caché, alors les charges qu'il crée le sont aussi.
Un autre défi est venu d'historiens et de théoriciens politiques qui ont noté que le modèle élégant de Rawls suppose une démocratie constitutionnelle relativement stable. Que dire des sociétés marquées par de profondes blessures coloniales, des hiérarchies raciales ou des dominations non résolues ? La théorie peut décrire des institutions équitables, mais les critiques ont demandé si elle aborde suffisamment les manières dont les ordres politiques réels sont construits à partir de la conquête, de l'exclusion et du traumatisme hérité. Une société ne peut pas simplement raisonner pour se nettoyer si les matériaux de départ sont déjà déformés.
Cette préoccupation a donné à la critique un aspect archivistique. Le modèle de Rawls imagine des citoyens se rencontrant dans des conditions équitables pour concevoir un avenir commun, mais l'injustice historique laisse des traces, des frontières et des institutions qui sont déjà contaminées par des actes d'exclusion antérieurs. La structure de base n'est pas assemblée sur un terrain neutre. Elle est héritée. Cela signifie que certaines injustices ne sont pas simplement distributives et pas seulement actuelles ; elles sont sédimentées dans la loi, la citoyenneté et l'accès au pouvoir. L'architecture propre de la théorie peut donc sembler arriver après coup, une fois que les dommages ont déjà été intégrés dans le système.
Il existe également une tension philosophique interne dans l'idée même de la position originelle. Si les parties sont rationnelles mais privées de la plupart des informations, choisissent-elles comme de vraies personnes choisiraient, ou comme des espaces réservés abstraits ? Rawls avait l'intention que le dispositif modélise l'équité, pas la psychologie, mais les critiques s'inquiétaient que plus on idéalise le choix, moins le choix a de force explicative. Pourquoi un accord dans de telles conditions devrait-il lier des citoyens réels qui connaissent leurs identités et leurs engagements ?
Un exemple concret aiguise la question. Supposons qu'une société utilise le raisonnement rawlsien pour justifier une redistribution importante en faveur des pauvres. Nozick demanderait si cette redistribution viole le droit à la propriété. Un communautarien pourrait demander si elle ignore les solidarités qui font que la fiscalité ressemble à une responsabilité mutuelle plutôt qu'à un simple transfert. Une féministe pourrait demander qui effectue le travail de soin qui permet à l'économie taxable de fonctionner. Chaque objection cible un silence différent dans la théorie. L'une se concentre sur les droits, une autre sur la texture morale de l'appartenance, et une autre sur le travail caché qui soutient la vie publique.
Le tournant surprenant est que Rawls lui-même a contribué à ouvrir certaines de ces critiques en révisant son propre cadre. Dans Political Liberalism (1993), il s'est éloigné des ambitions plus complètes de A Theory of Justice et vers un compte rendu de la légitimité sous le pluralisme. Ce mouvement était un signe de maturité philosophique, mais aussi une admission que la première formulation devait être restreinte si elle devait survivre à la diversité démocratique.
La réorientation ultérieure de Rawls n'a pas effacé les objections antérieures ; elle a clarifié pourquoi elles avaient du poids. Une théorie qui cherche un accord entre des citoyens raisonnables dans une société divisée doit expliquer non seulement l'équité, mais aussi les conditions publiques sous lesquelles l'équité peut commander l'allégeance. C'est pourquoi les critiques revenaient toujours aux mêmes points de pression : qui est la personne, où commence l'injustice, quelles institutions peuvent voir, et combien d'abstraction une théorie morale peut soutenir avant de perdre le contact avec la vie réelle.
Ainsi, le feu était réel. La théorie de Rawls ne pouvait pas simplement se déclarer complète. Elle devait répondre aux accusations concernant les droits, l'identité, le genre, l'histoire et les limites de l'abstraction. Pourtant, le fait que tant de critiques aient été contraintes de s'exprimer en termes rawlsiens — équité, légitimité, structure de base, raison publique — suggère déjà à quel point son cadre était profondément ancré dans le champ. La question devient non pas s'il a échappé à la critique, mais pourquoi la critique continuait de revenir à lui comme point de référence standard.