La pensée de Kierkegaard est puissante en partie parce qu'elle refuse la réconciliation facile. Mais ce refus l'expose également à de profondes critiques, et la force de ces critiques est plus facile à saisir lorsque l'on se souvient à quel point ses œuvres mettent en scène le problème de l'individu singulier. À Copenhague, où il a écrit et publié durant les années 1840 et le début des années 1850, Kierkegaard a construit un monde intellectuel à partir de l'intériorité, du paradoxe et de la décision. Il a également créé un corpus d'écrits si intentionnellement stratifié qu'il invitait les lecteurs à se demander, à chaque tournant, ce qui est affirmé, ce qui est mis à l'épreuve et ce qui est retenu. Si le soi est toujours singulier, comment peuvent exister des normes partagées ? Si la foi dépend de la passion intérieure, comment distinguer un engagement authentique du fanatisme ? Si la plus haute relation à la vérité est l'appropriation existentielle, qu'est-ce qui empêche le simple sentiment de revendiquer l'autorité sur tout le reste ?
Une objection majeure vient de l'éthique. Dans La Peur et le Tremblement, publié en 1843 sous le pseudonyme de Johannes de Silentio, la notion de « suspension téléologique de l'éthique » semble, pour de nombreux lecteurs, comme une licence dangereuse. Le texte prend l'histoire biblique d'Abraham et Isaac, dans la Genèse 22, et en fait le cadre d'un test philosophique sévère : si Abraham peut suspendre le devoir universel en obéissant à Dieu, alors comment peut-on distinguer la révélation de l'illusion ? Kierkegaard ne répond pas en offrant une règle ou une procédure qui pourrait être appliquée dans un tribunal ou un comité d'église. Au lieu de cela, il souligne le paradoxe, le fardeau et l'angoisse de la foi. Abraham n'est pas un modèle de caprice ; il est une figure solitaire sous une exigence impossible, dont l'obéissance ne peut être généralisée en une doctrine publique sans perdre son sens. Pourtant, les critiques s'inquiètent que l'espace conceptuel que Kierkegaard ouvre puisse être abusé par quiconque revendiquant un mandat privé pour des actes répréhensibles en public. Ce qui est caché ici n'est pas seulement une énigme théologique mais un risque moral : une fois que la certitude intérieure est traitée comme décisive, la frontière entre révélation et auto-justification peut devenir alarmante à surveiller.
Les critiques hégéliens et post-hégéliens s'opposaient d'un autre angle. Ils soutenaient que Kierkegaard exagère le fossé entre l'intériorité individuelle et l'universalité rationnelle. Une personne devient un soi non pas dans une splendide isolation mais à travers des institutions sociales, le langage, l'histoire et une vie éthique partagée. De ce point de vue, Kierkegaard peut sembler minimiser les manières dont l'individualité est formée par les communautés mêmes qu'il méfie. La famille, l'église et la sphère publique ne sont pas seulement des pièges ; elles sont aussi des conditions d'agence. C'est une des raisons pour lesquelles des lecteurs ultérieurs ont résisté à traiter Kierkegaard comme s'il n'était qu'un théoricien du drame intérieur. Le monde social qu'il met souvent en procès est aussi celui qui rend la parole possible, rend la mémoire durable et donne à la vie morale ses formes publiques. En ce sens, les enjeux de la critique ne sont pas abstraits. Si l'individu est trop nettement séparé des institutions qui façonnent le jugement, alors les normes mêmes qui pourraient exposer l'erreur peuvent être perdues.
Une seconde critique concerne sa relation au christianisme lui-même. Kierkegaard est-il un défenseur de la foi orthodoxe, ou un critique radical de la religion établie dont les écrits déstabilisent l'église de l'intérieur ? Les deux lectures ont des preuves. D'un côté, il insiste sur la gravité du péché, de la repentance et de l'imitation du Christ. De l'autre, son attaque contre la chrétienté rend le christianisme authentique presque impossiblement exigeant. Dans le Danemark de son époque, où l'église d'État et la religion publique pouvaient apparaître socialement sécurisées et moralement routinières, les écrits polémiques de Kierkegaard soulevaient la question de savoir si le christianisme communautaire était devenu trop confortable pour être vrai. La tension est visible à travers son œuvre : plus il essaie de protéger le christianisme de la dilution, plus il élève le seuil d'appartenance. Certains théologiens ont pensé qu'il intériorise la foi à un point tel qu'elle risque de devenir inaccessible à la vie communautaire ordinaire. Le coût caché est sévère : si la barre est élevée jusqu'à ce que seule la plus aiguë intériorité compte, alors la foi peut être purifiée au prix d'être presque impossible à habiter.
Il existe également une tension stylistique qui est devenue centrale dans sa réception. Son utilisation de pseudonymes, d'ironie et d'une authorship stratifiée donne à son œuvre une vitalité extraordinaire, mais complique l'interprétation. Lorsque Johannes de Silentio s'exprime dans La Peur et le Tremblement, Kierkegaard approuve-t-il le point de vue, l'explore-t-il ou expose-t-il ses limites ? La réponse est souvent « tout cela à la fois », ce qui est philosophiquement riche mais herméneutiquement difficile. Les lecteurs qui souhaitent une doctrine claire peuvent se sentir manipulés ; les lecteurs qui apprécient l'ambiguïté peuvent manquer la gravité des enjeux. Ce n'est pas seulement un problème littéraire mais aussi un problème de preuve : les textes retiennent à plusieurs reprises une seule voix stable, rendant difficile de savoir quand on a atteint une conclusion plutôt qu'une autre étape de l'expérience. Pour un penseur si engagé dans la sincérité, la méthode elle-même devient une source de vulnérabilité.
Un exemple concret de tension apparaît dans son analyse de la vie esthétique. L'esthète est brillamment diagnostiqué comme évitant l'engagement, mais cette image peut aplatir la complexité du plaisir, de l'art et du jeu. Toutes les expériences esthétiques ne sont pas évasives, et toute la gravité éthique n'est pas ennoblissante. Kierkegaard écrit parfois comme si le choix était entre profondeur et frivolité, alors que la vie humaine ordinaire exige souvent à la fois délice et devoir dans un mélange instable. La tension est importante car elle révèle ce que l'analyse peut manquer : les plaisirs qui ne se contentent pas de distraire, les formes de beauté qui peuvent soutenir la responsabilité plutôt que de l'éviter. L'inquiétude du critique n'est pas que Kierkegaard remarque quelque chose de faux, mais qu'il presse parfois le contraste si fort que la texture mélangée de la vie disparaît.
Une autre tension réside dans le désespoir. Si tout le monde est dans une forme de désespoir à moins d'être correctement relié au soi et à Dieu, alors le concept risque de s'étendre jusqu'à décrire presque chaque condition. Le pouvoir diagnostique est grand, mais le danger de sur-extension l'est tout autant. Le désespoir peut éclairer des fractures cachées dans la personnalité, mais une fois qu'il devient presque universel, il commence à perdre sa force discriminante. Certains lecteurs y voient une anthropologie profonde ; d'autres y voient un filet théologique jeté trop largement. Les enjeux sont pratiques ainsi que théoriques. Si le concept est trop large, alors l'avertissement même destiné à éveiller le soi peut au contraire brouiller la différence entre le malheur ordinaire, l'échec moral et l'aliénation existentielle.
Sa relation à la psychologie moderne est également à double tranchant. Il anticipe des récits ultérieurs sur l'anxiété, l'auto-tromperie et la conscience divisée avec une force étonnante. Pourtant, ses catégories sont morales et religieuses, non cliniques. L'anxiété n'est pas simplement un symptôme à traiter mais un signe de liberté ; le désespoir n'est pas seulement une maladie mais un péché. Cela donne à la théorie une profondeur, tout en limitant sa portabilité dans un langage thérapeutique séculier. On peut voir pourquoi des lecteurs ultérieurs l'ont trouvé utile, mais aussi pourquoi ses concepts résistent à une traduction directe dans un registre diagnostique moderne. La tension judiciaire ici est conceptuelle : ce qui compte comme preuve de pathologie dans un cadre psychiatrique peut, pour Kierkegaard, être considéré comme une révélation de la relation du soi au choix, à la culpabilité et à Dieu.
Une autre critique concerne les présupposés de genre et sociaux. Les écrits de Kierkegaard sont profondément attentifs à la vie intérieure, mais ils habitent les présupposés de son milieu. Le drame humain apparaît souvent à travers des voix masculines et des codes masculins de vocation, de devoir et de sacrifice. Des interprètes ultérieurs ont demandé ce qui se passe lorsque ses catégories sont lues à travers une expérience sociale plus large. Cette question ne nécessite pas d'ajouter des faits au-delà des textes eux-mêmes ; elle note simplement que les formes de subjectivité qu'il met en avant ne sont pas socialement neutres. Le chevalier solitaire de la foi, le choix éthique, le soi désespéré : ce sont des figures puissantes, mais ce sont aussi des figures façonnées par un monde spécifique du XIXe siècle.
La lecture charitable la plus forte de ces critiques ne le réfute pas ; elle clarifie le coût de sa gravité. Kierkegaard voulait sauver l'existence du calme mort de l'abstraction, mais il a payé ce sauvetage en dramatisant la solitude si intensément que la communauté peut sembler secondaire. Il voulait défendre la foi contre la certitude bon marché, mais il a rendu la foi si exigeante qu'elle risque de sembler solitaire au-delà de toute réparation. Il voulait exposer l'auto-tromperie, mais il crée parfois de nouvelles tentations pour l'auto-dramatisation. Ce ne sont pas des défauts mineurs ; ce sont le prix d'un projet qui essaie de rendre la vérité intérieure responsable de aucune preuve publique. Dans un monde où les institutions, les traditions et les formes de vie partagées comptent toutes, un tel projet peut sembler à la fois libérateur et alarmant.
Et pourtant, ces tensions ne sont pas simplement des défauts. Elles font partie de la raison pour laquelle l'œuvre perdure. Une philosophie qui ne rassure que peut être oubliée ; une philosophie qui blesse ses propres prémisses reste vivante. La pensée de Kierkegaard survit non pas parce qu'elle est résolue de manière ordonnée, mais parce qu'elle continue de poser la question de savoir si une vie peut être justifiée de l'intérieur sans s'effondrer dans le subjectivisme ou fuir dans la foule. Le caractère non résolu de la critique fait lui-même partie de l'héritage. Ce qui reste est un corpus d'œuvres qui, comme l'histoire biblique à laquelle elle revient si souvent, laisse les lecteurs debout dans un champ de choix difficiles, sans alibi facile et sans garantie externe finale.