La philosophie de Martha Nussbaum a émergé d'un monde méfiant à l'égard de la gravité morale et avide de précision. À la fin du vingtième siècle, dans le milieu académique américain, l'éthique avait été comprimée entre deux pressions : d'un côté, le résidu du positivisme logique et de la science sociale neutre en termes de valeurs ; de l'autre, une fragmentation à la mode de la philosophie en problèmes techniques si étroits qu'ils pouvaient sembler détachés de la vie vécue. Nussbaum a pénétré ce paysage avec une ambition démodée : demander ce qu'est une bonne vie humaine, et le faire sans brouillard sentimental.
Sa formation intellectuelle précoce est importante ici car elle explique à la fois son ampleur et sa résistance aux frontières disciplinaires. Elle a été formée en classiques et en philosophie, et elle a appris tôt à lire la tragédie grecque, Aristote et l'éthique hellénistique non pas comme des pièces de musée mais comme des arguments sur la fragilité de l'excellence. Cet héritage classique lui a donné un moyen de parler de caractère, de fortune et d'épanouissement sans réduire l'éthique à la satisfaction des préférences ou à la procédure légale. On peut déjà voir la forme de son projet dans la façon dont elle refuse l'habitude moderne de traiter les émotions comme des systèmes météorologiques privés. Pour elle, les émotions ne sont pas de simples perturbations de la raison ; elles sont des manières dont le monde compte pour nous.
Le contexte historique a aiguisé le problème. Les sociétés libérales d'après-guerre aimaient à imaginer que la liberté pouvait être définie de manière procédurale : sécuriser des droits, protéger des choix, et laisser les citoyens poursuivre les fins qu'ils préféraient. Mais ce tableau laissait beaucoup de choses inexpliquées. Il ne pouvait pas dire pourquoi certaines vies sont entravées même lorsqu'elles sont formellement libres, ou pourquoi la pauvreté, le handicap, l'analphabétisme, la douleur corporelle et l'humiliation sociale comptent non seulement de manière instrumentale mais comme des blessures directes à la possibilité humaine. Il avait également du mal à expliquer pourquoi la peur, le chagrin, la honte et l'amour devraient être considérés comme philosophiquement significatifs plutôt que comme de simples complications psychologiques.
Une seconde pression est venue du renouveau de l'éthique aristotélicienne. Des penseurs tels qu'Elizabeth Anscombe et, différemment, Alasdair MacIntyre avaient rouvert la possibilité que les êtres humains ne soient pas mieux compris comme des choix isolés mais comme des créatures avec des besoins, des capacités et des formes d'excellence caractéristiques. Nussbaum a pris ce renouveau au sérieux, mais elle ne voulait pas simplement l'hériter. Elle souhaitait une théorie qui puisse survivre au pluralisme, au féminisme et aux exigences de la politique démocratique. Cela signifiait traduire la téléologie ancienne dans un langage utilisable dans la vie publique moderne sans renoncer à sa force normative.
La question de la vulnérabilité n'était pas abstraite pour elle, et c'est une des raisons pour lesquelles sa philosophie semble si éthiquement alerte. Dans la tragédie, une personne peut être admirable et être néanmoins brisée par des contingences échappant à son contrôle : maladie, exil, violence civique, mort de l'être aimé. Dans le monde moderne, les équivalents sont suffisamment évidents — guerre, faim, discrimination, le sort arbitraire de la naissance — mais la philosophie les écrit souvent comme des externalités. La grande insistance de Nussbaum était que de telles expositions ne sont pas périphériques à la vie humaine ; elles en sont la condition ordinaire. Le défi n'est pas d'éliminer complètement la vulnérabilité, ce qui reviendrait à effacer l'incarnation elle-même, mais de construire une politique et une éthique adéquates à des êtres qui peuvent être blessés.
La conversation à laquelle elle a participé incluait plus que les classiques. John Rawls avait montré comment la philosophie politique pouvait être reconstruite autour de l'équité, mais son accent sur les biens primaires et la conception institutionnelle laissait encore ouverte la question de ce pour quoi ces biens sont bons. Amartya Sen, avec qui Nussbaum collaborerait et débattrait plus tard, a poussé plus loin en demandant comment la justice devrait être mesurée en termes de libertés substantielles plutôt qu'en fonction du revenu seul. Leur échange deviendrait décisif, mais le point de fond est que Nussbaum n'a pas commencé avec une approche de « capacités » toute faite ; elle y est parvenue par insatisfaction à la fois avec le libéralisme mince et l'utilitarisme réducteur.
La tension décisive était celle-ci : si les êtres humains sont profondément vulnérables, alors toute théorie de la bonne vie doit tenir compte de la dépendance, de la perte et de la contingence ; pourtant, si la théorie devient trop imbibée de fragilité, elle risque de s'effondrer dans la mélancolie ou la résignation. Nussbaum ne voulait ni d'immunité stoïque ni de souffrance romantique. Elle souhaitait une conception de l'épanouissement humain qui puisse honorer les émotions sans nous réduire à leurs esclaves, et qui puisse affirmer la dignité sans prétendre que la dignité nous rend invulnérables.
Son travail précoce sur la tragédie a aidé à encadrer cette ambition. Le drame grec lui a montré que la meilleure vie n'est jamais simplement sécurisée, car les biens mêmes qui rendent la vie digne d'être vécue — amour, appartenance civique, santé corporelle, capacité d'agir — peuvent aussi devenir des sites de dévastation. Une personne peut être courageuse et être néanmoins brisée. Une ville peut être juste et être néanmoins exposée à la chance. La tâche du philosophe, alors, n'est pas de nier la fortune mais de penser avec elle.
C'est pourquoi sa psychologie morale ultérieure n'est pas arrivée comme un intérêt secondaire excentrique. C'était la continuation philosophique de cette intuition tragique. Si les émotions sont des jugements sur la valeur, et si la vulnérabilité est intégrée à l'épanouissement humain, alors l'éthique ne peut pas être une question de principe froid appliqué d'en haut. Elle doit être une théorie de ce dont nos vies sont faites, et de ce dont elles ont besoin pour non seulement survivre mais s'épanouir. C'est le seuil auquel l'idée centrale de Nussbaum se dessine : les êtres humains ont droit à une vie avec la réelle capacité de fonctionner en tant qu'humains, et la question est de savoir comment le dire sans aplatir la complexité de leur vie intérieure.