Martin Heidegger est venu à la philosophie d'une Allemagne qui tentait encore de comprendre ce que la modernité lui avait fait. Il est né en 1889 dans la petite ville de Messkirch, dans le Bade, et le monde intellectuel dans lequel il a mûri était celui où les anciennes certitudes avaient déjà commencé à se fissurer. Le cadre est important : non pas Berlin ou Munich, mais un paysage provincial catholique dans le sud-ouest de l'Allemagne, où des formes d'autorité plus anciennes continuaient à faire face aux pressions d'un empire en rapide mutation. Le néo-kantisme avait transformé la philosophie en une analyse disciplinée de la connaissance ; la philosophie de la vie et l'historicisme avaient insisté sur le fait que la pensée n'était pas flottante au-dessus de l'histoire, mais immergée en elle ; la phénoménologie de Husserl avait promis un retour « aux choses elles-mêmes ». Pourtant, la question que Heidegger rendrait centrale — ce que signifie pour les êtres d'être tout court — était partout absente ou considérée comme trop abstraite pour avoir de l'importance. Le résultat, de son point de vue, était une philosophie capable d'analyser des objets, la conscience, la science, la logique et les valeurs, mais qui avait oublié la question plus fondamentale qui permettait à l'un ou l'autre d'apparaître en premier lieu.
Les années formatrices de Heidegger se sont déroulées sur fond d'une Allemagne impériale tardive encore confiante dans ses institutions mais déjà troublée dans son esprit. Il a étudié la théologie puis la philosophie, évoluant dans une culture universitaire où la maîtrise technique dissimulait souvent une incertitude plus profonde quant au but. Ce parcours lui-même signalait une tension qui resterait visible dans son œuvre : le passage d'un monde confessionnel et doctrinal vers un vocabulaire philosophique qui tenterait de parler de la finitude, de la culpabilité et du destin sans rester à l'intérieur de la théologie. Le jeune étudiant n'absorbait pas simplement des idées ; il traversait des climats intellectuels concurrents. Dans l'un, l'université valorisait l'exactitude et la méthode académiques. Dans l'autre, elle faisait face à la suspicion croissante que la méthode seule ne pouvait pas répondre à ce que cela signifiait de vivre, de décider et d'appartenir à un monde historique.
La Première Guerre mondiale a intensifié ces pressions. La guerre, puis l'effondrement de l'ordre impérial, ont approfondi le sentiment que la culture européenne avait perdu ses repères. Les anciennes structures n'étaient pas seulement endommagées ; elles semblaient incapables d'expliquer l'ampleur de la rupture. Heidegger dirait plus tard que la philosophie devait recommencer à partir de la question de l'Être, mais ce n'était pas une simple préférence académique. C'était une réponse à une civilisation qui semblait être devenue riche en informations et pauvre en orientation. La question n'était pas de savoir si les gens avaient des faits, des méthodes ou des institutions. C'était de savoir s'ils avaient encore accès au sens le plus fondamental de l'existence. En ce sens, la crise n'était pas seulement politique ou culturelle. Elle était aussi ontologique, dans le sens strict où les conditions de fond pour l'intelligibilité elles-mêmes étaient devenues obscures.
Le jeune Heidegger a également hérité d'un problème théologique. Au début de sa carrière, il évoluait au sein de cercles intellectuels catholiques, et les traces de cette formation n'ont jamais complètement disparu, même après qu'il a rompu avec ses engagements confessionnels. Cela importait parce que le langage qu'il a ensuite rendu philosophiquement décisif n'a pas été inventé de toutes pièces. Le vocabulaire de la finitude, de la culpabilité, de la chute, de la conscience et de la temporalité a donné à sa pensée ultérieure une gravité qui manquait à une épistémologie purement académique. Pourtant, il a transposé ces termes de la dogmatique à l'ontologie. L'existence humaine, soutiendrait-il, n'est pas d'abord un spectateur détaché qui acquiert ensuite des expériences ; elle est déjà impliquée, déjà lancée dans un monde de préoccupations, d'outils, d'habitudes et de relations. Ce mouvement était radical car il faisait commencer la philosophie non pas par la théorie mais par la vie pratique. Il modifiait également les enjeux de la description philosophique : si l'existence humaine est fondamentalement impliquée, alors la tâche n'est pas de construire un système abstrait d'en haut, mais de rendre compte des conditions ordinaires à travers lesquelles le monde se dévoile.
Une première rencontre décisive est survenue avec Edmund Husserl. Dans la phénoménologie de Husserl, Heidegger a trouvé une méthode qui semblait permettre à la philosophie de décrire l'expérience sans la réduire à la psychologie empirique. L'exigence de rigueur phénoménologique l'a séduit, et le projet de Husserl avait une réelle force pour un penseur insatisfait de la spéculation lâche. Mais Heidegger a également trouvé Husserl trop concentré sur la conscience et les structures formelles de l'intentionnalité. Heidegger voulait pousser la phénoménologie plus loin, loin de l'analyse des actes de conscience et vers la révélation plus fondamentale d'un monde dans lequel toute conscience vit déjà. La question n'était pas simplement comment nous connaissons les objets. C'était comment un monde peut avoir de l'importance pour une créature comme nous. Ce changement a complètement modifié le cadre. Au lieu de commencer par un sujet regardant vers un monde extérieur, Heidegger cherchait à montrer que l'existence humaine est toujours déjà à l'intérieur d'un contexte significatif, où l'équipement, le but et la préoccupation viennent avant l'observation détachée.
Un autre interlocuteur était Aristote, mais pas comme une pièce de musée. Heidegger a lu Aristote à travers le prisme d'un accès vécu plutôt que de la doctrine scolastique, en particulier dans les premières conférences qui exploraient la compréhension pratique, le mouvement et le temps. D'Aristote, il a hérité du sentiment que la philosophie commence dans l'émerveillement, mais aussi de la conviction que l'être se dit de plusieurs manières et que les catégories peuvent dissimuler plus qu'elles ne révèlent. Le problème, tel que Heidegger le voyait, était que toute la tradition occidentale avait progressivement durci ces catégories en un cadre métaphysique qui tenait l'« être » pour acquis tout en étudiant tout le reste. Ici encore, la tension n'était pas simplement académique. Ce qui était devenu routinier dans la philosophie avait, selon Heidegger, obscurci la question même que la philosophie existait pour poser.
L'atmosphère des années de Weimar a aiguisé les enjeux. Les universités étaient remplies d'étudiants qui cherchaient une orientation, pas seulement une méthode ; la politique était de plus en plus turbulente ; les anciennes institutions semblaient épuisées. C'est en partie pourquoi l'attrait éventuel de Heidegger a dépassé la philosophie technique. Il semblait comme quelqu'un annonçant que la pensée moderne avait confondu l'ingéniosité avec la profondeur. Ce ton a donné à son travail une certaine urgence, mais il l'a également rendu vulnérable à l'inflation, voire à l'auto-enchantement. Lorsqu'il a plus tard déclaré que la question de l'Être avait été oubliée, il ne faisait pas simplement une plainte historique. Il proposait que la philosophie avait vécu dans une crise si profonde qu'elle avait cessé de la remarquer. La question cachée n'était pas seulement que les philosophes avaient négligé l'Être. C'était que cette négligence était devenue suffisamment normale pour passer pour de la rigueur.
Vu de cette manière, la première formation intellectuelle de Heidegger contient déjà l'architecture de son projet ultérieur. La théologie a fourni un langage de sérieux intérieur ; la phénoménologie a fourni une méthode de description ; Aristote a fourni un modèle de questionnement philosophique ; la guerre et l'effondrement d'après-guerre ont fourni la pression historique. Il n'inventait pas un problème de toutes pièces. Il répondait à un monde dans lequel la confiance moderne dans la connaissance avait dépassé toute confiance dans le sens. C'est pourquoi sa pensée ultérieure insisterait sur le fait que l'être humain ne peut pas être compris comme un sujet détaché d'abord et une créature engagée ensuite. Elle commence, plutôt, dans l'exposition : en étant déjà dans un monde, déjà impliqué dans le temps, déjà lié à des préoccupations qui ne peuvent pas être réduites à la théorie.
Cette plainte a trouvé sa première expression systématique dans l'œuvre qui a fait son nom. Mais avant d'arriver à l'architecture de sa pensée, il faut voir la pression sous laquelle elle a été construite : une culture de certitudes fracturées, une philosophie universitaire de plus en plus spécialisée et sans vie, et un penseur déterminé à demander si l'être humain n'est pas d'abord un sujet connaissant mais le site où l'Être devient intelligible. La question devient alors comment Heidegger pensait que ce site pouvait être décrit sans le réduire à la psychologie, à la théologie ou à l'exhortation morale.