Le mohisme est né à une époque où les anciennes formes d'ordre de la Chine se désagrégeaient visiblement. Le monde des Zhou tardifs n'était plus une civilisation rituelle établie présidée par un centre aristocratique stable ; c'était un champ d'États concurrents, de spécialistes mobiles et de dirigeants avides d'avantages. Dans ce monde, le langage moral lui-même est devenu contesté. Qu'est-ce qui comptait comme une conduite appropriée lorsque les loyautés de parenté, les obligations féodales et le rang hérité ne maintenaient plus la paix de manière fiable ? Les mohistes sont intervenus précisément là où l'ancienne confiance dans la lignée et le cérémonial avait commencé à paraître coûteuse, fragile et politiquement inefficace.
L'école est associée à Mo Di, généralement appelé Mozi, probablement actif aux cinquième et quatrième siècles avant notre ère. Pourtant, le mohisme ne doit pas être imaginé comme le produit d'un seul penseur solitaire au sens moderne. C'était un mouvement discipliné d'enseignants, d'ingénieurs, de rhétoriciens et de conseillers politiques. Le texte reçu appelé le Mozi préserve des couches de matériel provenant de ce mouvement, y compris des essais argumentatifs, des discussions militaires et des conseils pratiques en matière de politique. Ce qui importe historiquement est moins la biographie d'un homme que l'émergence d'une école qui croyait que les idées devaient être testées par leur utilité dans la gouvernance de la vie.
Cette utilité n'était pas un critère abstrait. La période des Royaumes combattants récompensait les États capables de nourrir les populations, de mobiliser des armées et de survivre à la guerre de siège. Un dirigeant qui sponsorisait des enterrements somptueux ou une musique trop élaborée pouvait afficher du raffinement, mais il drainait également main-d'œuvre et grain de l'État. Une cour qui glorifiait le statut héréditaire pouvait préserver la hiérarchie, mais elle faisait peu pour améliorer l'administration ou l'efficacité militaire. Les mohistes examinaient ces coûts avec une sorte de précision désenchantée qui les rendait à la fois moralement sérieux et politiquement alarmants.
Deux pressions concrètes ont façonné leur pensée. Premièrement, la guerre était devenue plus grande, plus longue et plus destructrice. Même avant que les grands États territoriaux ne se consolident pleinement, des polities plus petites étaient déjà englouties par des voisins plus forts. Deuxièmement, la culture élitiste considérait encore les dépenses rituelles comme un signe de civilisation. Les vases en bronze, les funérailles, les ensembles musicaux et les cérémonies de cour n'étaient pas de simples décorations ; ils étaient censés tisser ensemble le cosmos moral. Les mohistes ne se contentaient pas de mépriser l'ornement. Ils croyaient que ce qui semblait élevé pouvait dissimuler un gaspillage organisé.
On voit leur posture de manière plus vive dans leur opposition à la guerre offensive. L'école ne niait pas que la défense puisse être nécessaire. Elle niait que les dirigeants puissent justifier moralement la conquête pour la gloire, la terre ou la renommée. Cela les plaçait en désaccord avec les réalités martiales de leur époque, mais aussi avec une culture de prestige qui admirait les dirigeants ayant élargi leurs domaines. Ce qui est surprenant, c'est que cette position anti-guerre n'était pas passive. Des groupes mohistes se spécialisaient apparemment dans la fortification défensive et l'assistance technique, alliant éthique et ingénierie d'une manière qui fait d'eux l'un des premiers exemples de philosophie s'abaissant dans les arts pratiques de la survie de l'État.
La conversation intellectuelle dans laquelle ils s'engageaient était encombrée. Les penseurs confucéens mettaient l'accent sur l'ordre rituel, la vertu cultivée et l'affection graduée : on commence par la famille, puis on étend son souci à travers des couches soigneusement structurées. Les mohistes pensaient que cette gradation pouvait trop facilement devenir une licence pour la partialité. D'autres penseurs, y compris certains plus tard associés au scepticisme taoïste, doutaient que la moralisation politique puisse apprivoiser le monde. Les mohistes prenaient une position plus ferme. Le monde n'était pas au-delà de l'amélioration ; il était mal conçu par la préférence humaine, et la préférence humaine pouvait être corrigée.
Voici la première tension de l'histoire. Le mohisme est né d'une civilisation qui valorisait la distinction héritée, pourtant il proposait un critère qui menaçait l'héritage lui-même : l'utilité jugée par le bénéfice public plutôt que par la lignée noble. Ce mouvement semble familier aujourd'hui, mais à son époque, il était radical. Il impliquait qu'une personne pauvre mais capable pouvait être préférable à un imbécile bien né, et que l'élégance d'une cérémonie ne pouvait pas excuser son coût social. La position morale d'un dirigeant n'était plus garantie par le rang, ni même par la tradition. Elle devait répondre aux conséquences.
L'école a également hérité d'un problème de l'héritage plus large des Zhou : si le Ciel comptait encore, comment savoir ce que le Ciel voulait ? Les mohistes n'ont pas rejeté le Ciel, les fantômes ou l'ordre moral ancestral. Au lieu de cela, ils les ont réutilisés au service de la discipline éthique. Mais plus ils essayaient de rendre l'ordre moral public, mesurable et administrativement crédible, plus ils s'exposaient à la critique qu'ils aplanissaient les textures de la vie humaine.
Leurs opposants les accuseraient plus tard de rendre le monde trop mince, trop uniforme, trop sévère. Pourtant, dans leur propre contexte, cette sévérité était précisément ce qui les rendait plausibles. Ils n'inventaient pas la moralité dans l'abstrait. Ils répondaient à un monde dans lequel le luxe, le rang héréditaire et l'ambition militaire étaient tous devenus suspects parce qu'ils étaient si visiblement entremêlés avec la ruine.
Ainsi, la question à la frontière du mohisme n'est pas simplement de savoir si l'on doit être bon envers les autres. C'est de savoir si une civilisation peut être réorganisée autour d'un principe plus exigeant que la parenté, plus public que le rituel, et plus sobre que le prestige. Les mohistes pensaient que cela était possible, et ils donnèrent à cette conviction un nom qui transforma le sentiment privé en une norme politique : jian ai, soin impartial.
Une fois cette phrase posée, le reste du système commence à se déployer autour d'elle. Que signifiait exactement le soin impartial, et comment une école pouvait-elle le faire gouverner la guerre, l'occupation de fonctions, les coutumes et la pensée elle-même ? C'est là que l'idée centrale devient visible.