Au cœur du Mohisme se trouve une proposition qui semble simple jusqu'à ce que l'on essaie de la vivre : les gens devraient se soucier des autres sans le favoritisme inhérent qui privilégie ordinairement sa propre famille, son clan ou son État. Le terme classique mohiste est jian ai, souvent traduit par « soin impartial », bien qu'aucune expression anglaise ne capture toute sa force. Ce n'est pas la chaleur d'une affection indifférenciée. C'est une règle de conduite, une extension disciplinée de l'inquiétude qui refuse de laisser la proximité déterminer le poids moral.
L'idée apparaît de manière la plus frappante dans les courts textes argumentatifs traditionnellement rassemblés dans le Mozi, une compilation associée aux cinquième et quatrième siècles avant notre ère et préservée dans des chapitres qui se lisent moins comme des essais philosophiques que comme des mémoires assemblés pour le débat. Là, les écrivains mohistes posent une question pratique : que se passe-t-il lorsque chacun considère uniquement sa propre famille, son État ou son groupe comme moralement spécial ? La réponse est prévisible et sévère. Pères et fils en viennent à se méfier les uns des autres ; les États s'attaquent les uns aux autres ; les forts exploitent les faibles. Le favoritisme n'est pas seulement un défaut privé. Il s'élève en désordre public. La nouvelle revendication mohiste est que l'éthique doit être conçue contre cette cascade.
Une illustration utile vient du contraste que l'école établit entre le souci universel et le souci particulier. Si un homme considère sa propre ville comme tout ce qui compte, alors une autre ville lui est, en principe, étrangère. Mais si chaque dirigeant et sujet reconnaît le même statut moral chez les autres que celui qu'il revendique pour lui-même, alors les incitations au pillage s'affaiblissent. Les mohistes ne croyaient pas que cela éliminerait tous les conflits par magie. Ils croyaient que cela supprimerait une cause majeure de conflit en changeant la forme par défaut de l'attention morale. À cet égard, leur argument passe de l'intime au géopolitique sans changer sa logique : ce qui est toléré dans le foyer réapparaît dans l'État.
Le tournant surprenant est que cela n'est pas présenté comme un idéal sentimental mais comme un principe rationnel et même stratégique. Les mohistes soutiennent que le favoritisme est autodestructeur : si l'on souhaite que son propre foyer soit en sécurité, il faut accepter un principe qui sécurise également d'autres foyers. Ce mouvement rend leur éthique à la fois austère et étrangement moderne. Elle ne ressemble ni à la charité chrétienne ni à la compassion bouddhiste, même si des lecteurs ultérieurs l'ont parfois comparée aux deux. Sa logique est plus proche d'une norme publique qui peut être généralisée à travers des cas, jugée par sa capacité à réduire le mal et à soutenir l'ordre.
Cette généralité est importante car l'école ne plaide pas pour une uniformité des sentiments. Elle plaide pour une norme d'action. Le dirigeant devrait nommer les capables, et non les bien-nés. Les forts ne devraient pas être loués simplement pour leur force. Le commandant ne devrait pas déclencher une guerre parce que la victoire enrichirait son propre État si la guerre nuit prévisiblement à d'autres États sans raison nécessaire. Entre les mains mohistes, l'impartialité devient un critère par lequel les institutions sont mesurées. C'est une règle qui se détourne de la lignée, du prestige et de la faction, et demande plutôt si une pratique peut être défendue comme bénéfique pour toutes les parties concernées. Cela la rend plus exigeante que la gentillesse et moins ornementale que le discours sur la vertu. Elle doit être visible dans la politique.
Les enjeux sont élevés car le principe va à l'encontre de l'intuition morale quotidienne. La plupart des gens ne vivent pas leurs obligations comme étant également réparties. Ils aiment les enfants avant les étrangers, les parents avant les connaissances lointaines, les voisins avant les étrangers. Le mohisme ne nie pas ces faits d'attachement humain. Il demande s'ils devraient gouverner le droit public. C'est pourquoi l'école a semblé si sévère aux critiques ultérieurs : elle semblait exiger que le jugement moral s'élève au-dessus des liens qui rendent la vie humaine émotionnellement dense. L'objectif n'était pas d'effacer l'affection familiale, mais d'empêcher l'affection familiale de devenir une licence pour l'injustice.
Deux scènes concrètes aident à clarifier l'argument. Dans l'une, un dirigeant dépense des ressources pour des funérailles ornées tandis que son peuple souffre de la faim. Les écrivains mohistes disent que la grandeur n'est pas un signe de piété mais une mauvaise allocation du travail. La critique n'est pas abstraite : les mêmes mains qui fabriquent des objets funéraires coûteux auraient pu fabriquer des outils utiles, des vêtements ou des instruments de survie. Dans une autre, un État prépare une campagne agressive et loue la gloire de la conquête. La réponse mohiste est d'exposer l'asymétrie entre l'ambition de l'attaquant et la souffrance des victimes. Si la même logique était appliquée de manière cohérente, aucun dirigeant n'accepterait pour sa propre terre ce qu'il inflige à une autre. L'objectif est de forcer la symétrie là où le pouvoir a essayé de la cacher.
L'idée centrale, alors, n'est pas simplement « soyez gentil avec tout le monde ». C'est que la vie morale doit être libre de favoritisme arbitraire si la société veut éviter la prédation mutuelle. Le soin impartial est lié à la méritocratie et à la politique anti-guerre dès le départ : une fois que l'on cesse de considérer le rang, le lien de parenté et l'État comme des sources de valeur auto-justifiantes, il faut une autre base pour le bureau, la conduite et la politique. En ce sens, jian ai est indissociable de la réforme institutionnelle. C'est une doctrine de préoccupation égale, mais aussi de discipline administrative, car sans des normes qui peuvent être appliquées au-delà de la famille, la vie politique se dégrade en patronage.
Cette base est ce qui fait que le mohisme semble plus qu'une simple admonestation morale. C'est un programme de reconstruction. L'école ne se contente pas de dire aux gens de se soucier différemment. Elle demande à quoi les institutions devraient ressembler si ce soin était pris au sérieux. La réponse ouvre sur un système entier : normes, méthodes, bureaux, punitions, et même la régulation de la pensée elle-même. Le Mozi ne présente pas le soin impartial de manière isolée ; il l'intègre dans un effort plus large pour déterminer ce qui compte comme une conduite juste, ce que les dirigeants devraient valoriser, et comment les décisions publiques devraient être testées par rapport aux conséquences observables.
Ce système n'a jamais été seulement théorique. Il a émergé dans un monde de compétition des États en guerre, lorsque des dirigeants dans des endroits tels que Lu, Qi, Chu et Qin étaient enfermés dans une rivalité militaire et administrative, et lorsque la persuasion pouvait compter autant que la force. Les arguments anti-guerre des mohistes et leur appel à l'utilité parlaient directement à cet environnement. Leur vision supposait que la violence, l'excès rituel et le favoritisme n'étaient pas des problèmes séparés mais des échecs de gouvernance connectés. Si l'on permettait des funérailles somptueuses, on apprenait à l'État à gaspiller ; si l'on glorifiait la guerre offensive, on légitimait le mal collectif ; si l'on élevait le lien de parenté au-dessus de la norme publique, on invitait à la corruption.
Ainsi, l'idée centrale est maintenant pleinement visible. La question est de savoir jusqu'où elle peut fonctionner sans s'effondrer sous son propre ambition. Pour le voir, il faut entrer dans la machine argumentaire mohiste, où le Ciel, l'utilité, le mérite et la doctrine anti-guerre sont intégrés dans un cadre unique. L'éclat de jian ai réside dans la manière dont il convertit une intuition morale en un principe politique testable. Son danger réside au même endroit : une fois que l'impartialité devient une norme, chaque institution est exposée à un jugement, et chaque privilège coutumier doit se justifier ou céder.