Les ennemis des Mohistes ont souvent manqué la force de l'école en la caricaturant comme anti-humaine ou mécaniquement sévère. Une critique plus juste est plus difficile à écarter : le Mohisme interroge si l'impartialité morale peut être rendue vivable lorsque les êtres humains sont, par nature et par éducation, des créatures partiales. Cette question se trouve au centre des difficultés de l'école, et c'est une des raisons pour lesquelles le mouvement a finalement perdu face à des formes rivales de psychologie morale confucéenne. À l'époque classique, il ne s'agissait pas d'un puzzle abstrait de salle de classe. C'était un problème concernant la manière dont une personne devait traiter ses parents, ses voisins, ses dirigeants, ses soldats et des étrangers dans un monde de loyautés concurrentes, de guerres récurrentes et d'ordre politique fragile.
La ligne de résistance la plus célèbre provient de la critique confucéenne du jian ai. Mencius, en particulier, a attaqué ce qu'il considérait comme le mépris des Mohistes pour l'affection graduée. L'amour d'une mère pour son enfant n'est pas une erreur sociale à réprimer ; c'est la racine à partir de laquelle naît le sentiment humain. Si l'on essaie de traiter son père et un étranger comme moralement identiques à tous égards, on risque de déraciner les capacités mêmes qui rendent le soin possible. C'est une objection puissante car elle ne défend pas l'égoïsme. Elle défend le développement moral à travers des attachements naturels. Dans la perspective confucéenne, le foyer n'est pas une distraction de l'éthique mais sa première école. Si la demande mohiste d'impartialité était poussée trop loin, elle pourrait aplatir les distinctions à travers lesquelles les gens apprennent le devoir en premier lieu.
Une deuxième critique concerne la préférence de l'école pour le bénéfice public. Ce qui compte comme « bénéfice » peut être contesté. Un dirigeant peut prétendre qu'une guerre stabilisera le royaume, un réformateur peut affirmer qu'une mesure d'austérité aide le peuple, un ministre peut dire que la suppression d'un rituel préserve des ressources. Si le bénéfice est le critère, alors ce critère lui-même nécessite une interprétation. Les écrivains mohistes le savaient, c'est pourquoi ils ont travaillé si dur sur des normes et des analogies. Pourtant, le problème demeure : les jugements d'utilité peuvent être manipulés par ceux qui détiennent le pouvoir. Un État qui dit agir pour le bien commun peut cacher les intérêts d'une faction de cour, les ambitions d'un chef militaire ou la commodité d'une élite administrative. La logique du bénéfice n'est aussi fiable que les institutions qui la mesurent.
Cette vulnérabilité est importante car le Mohisme n'offrait pas seulement une théorie ; il proposait un programme pour le gouvernement. Les arguments de l'école concernant la frugalité, le mérite et l'anti-agression étaient destinés à être utilisables par les dirigeants et les ministres. Pourtant, l'acte même de transformer l'éthique en politique crée une ouverture à l'abus. Une fois que le « bénéfice public » est invoqué dans un mémorial de cour, un ordre de commandement ou une décision administrative, le fardeau se déplace vers la preuve. Qui compte les coûts ? Qui décide de ce qui compte comme dommage ? Qui est exclu du calcul ? Ce sont précisément les types de questions que les normes mohistes étaient conçues pour aiguiser, mais elles révèlent également à quel point un principe bien intentionné peut facilement devenir un masque pour la coercition.
Une troisième tension provient de l'attitude sévère de l'école envers la musique, les funérailles et les rituels ornementaux. Ici, l'objection n'est pas que ces choses soient triviales, mais qu'elles ne soient pas seulement instrumentales. Les communautés utilisent la cérémonie pour pleurer, se souvenir et exprimer un monde partagé qui ne peut être réduit à des comptes. Pour le Mohiste, un enterrement élaboré pourrait être un gaspillage. Pour un critique, cela peut aussi être un acte public de mémoire qui enseigne aux gens comment valoriser les morts. Le désaccord ne porte pas seulement sur le fait mais sur quels types de biens comptent comme sérieusement humains. Un bilan peut enregistrer le grain, le travail et le coût matériel. Il ne peut pas facilement enregistrer l'éducation sociale créée par les rites de deuil, ni la manière dont le rituel marque la différence entre l'oubli et le souvenir.
Les enjeux deviennent plus clairs lorsque l'on imagine le cadre concret dans lequel de tels jugements étaient faits. Un enterrement qui consomme du travail et de la richesse peut effectivement peser sur les familles et les patrimoines. Un État confronté à la famine ou à une pression militaire peut raisonnablement craindre l'extravagance. Mais le même enterrement peut être la seule reconnaissance publique visible qu'une vie a compté. L'austérité mohiste se plaçait donc contre plus que l'ornement : elle remettait en question toute une économie de prestige, d'affichage et de statut hérité. C'est pourquoi le débat sur les funérailles et la musique n'a jamais été simplement une question de goût. Il s'agissait de savoir si l'ordre moral d'une communauté pouvait être maintenu par une stricte économie seule.
Il y a aussi la question de savoir si la méritocratie peut rester moralement pure une fois qu'elle devient politique d'État. En principe, les capables devraient s'élever. En pratique, l'État qui le dit doit identifier la capacité, récompenser la conformité et surveiller la désobéissance. Cela peut produire une bureaucratie qui est efficace mais froide. Le Mohisme espérait détrôner le rang, mais tout système de sélection crée de nouvelles formes de pouvoir. Le retournement surprenant est qu'une école anti-aristocratique peut finir par renforcer une élite différente : des spécialistes des normes, de la guerre et de l'administration. Ce qui commence comme une critique du privilège héréditaire peut devenir un appareil d'évaluation, avec ses propres gardiens, critères et exclusions.
La doctrine anti-guerre a également fait face à sa propre pression. Les Mohistes ont tracé une ligne nette entre agression et défense, mais dans un monde fracturé, la ligne pouvait rapidement s'estomper. Un État pourrait prétendre qu'une campagne est préventive, un autre qu'elle est réparatrice, un autre qu'elle est une punition juste. Une fois que la force entre dans la politique, les définitions deviennent stratégiques. La retenue de l'école était admirable ; sa confiance que la clarté morale pouvait apprivoiser l'escalade militaire était moins assurée. À une époque d'États en conflit, un dirigeant pouvait décrire presque n'importe quelle campagne comme nécessaire à l'ordre. La réponse mohiste dépendait de distinctions disciplinées, mais la guerre elle-même tend à dissoudre les distinctions dès que la première marche commence.
Deux illustrations historiques aiguisent cette tension. Lorsque des penseurs ultérieurs ont absorbé les méthodes d'argumentation mohistes, ils l'ont souvent fait sans accepter le programme moral complet. La rigueur analytique de l'école a survécu à son éthique sociale. Et lorsque les États chinois ultérieurs sont devenus plus centralisés, ils ont absorbé la logique méritocratique tout en rejetant l'austérité mohiste. C'est un signe à la fois d'influence et de limitation : des morceaux du système étaient utiles, mais l'ensemble s'est avéré plus difficile à maintenir. Le Mohisme pouvait fournir un vocabulaire d'évaluation, mais il ne pouvait garantir l'environnement moral dans lequel l'évaluation restait humaine.
Le problème le plus profond peut être anthropologique. Le Mohisme tend à traiter la partialité humaine comme un défaut à corriger par la doctrine. Les critiques confucéens la considéraient comme le point de départ de la culture. Si les critiques ont raison, le Mohisme diagnostique mal la structure de la vie morale. Mais si le Mohisme a raison, l'affection graduée confucéenne risque de naturaliser l'injustice. Le débat n'est pas entre vertu et vice. Il est entre deux visions de la manière dont la gravité morale devrait commencer : avec une préoccupation égale ou avec des cercles de responsabilité cultivés. Un modèle cherche à universaliser la préoccupation avant tout ; l'autre commence par les relations intimes dans lesquelles les habitudes éthiques sont d'abord apprises.
Les lecteurs modernes trouvent parfois le Mohisme en avance sur son temps parce qu'il ressemble à une éthique impartiale et à un raisonnement de bénéfice public. Cette ressemblance est réelle, mais elle peut obscurcir les enjeux originaux de l'école. Le Mohisme ne cherchait pas à devenir un individualisme libéral, ni un universalisme abstrait détaché de la hiérarchie politique. Il cherchait à sauver les États de la ruine en rendant l'attention morale publique, lisible et exécutoire. Cela rend sa dureté plus intelligible, et ses vulnérabilités plus humaines. Le ton sévère de l'école reflète la sévérité du monde dans lequel elle s'est formée : un monde d'États faibles, d'alliances changeantes et de calculs pratiques, où le langage moral devait rivaliser avec l'urgence de la survie.
Au moment où l'école a décliné en tant que mouvement organisé, ces objections avaient fait leur œuvre. Pourtant, le déclin ne signifie pas la disparition. Ce qui a survécu n'est pas seulement des fragments de doctrine mais un ensemble de questions que les âges ultérieurs n'ont pas pu s'empêcher de rouvrir : la préoccupation doit-elle être graduée, ou peut-elle être impartiale ; le mérite est-il la bonne base de l'office ; et quand l'usage de la force devient-il un acte d'échec moral plutôt qu'une nécessité ? Ces questions mènent au-delà du débat ancien et dans la longue postérité de l'école. Les critiques du Mohisme ont exposé la tension dans son système, mais elles ont également confirmé sa gravité. Une école si facile à caricaturer n'aurait pas eu besoin d'une réfutation aussi soigneuse.