Au milieu du vingtième siècle, la philosophie morale dans le monde anglophone était devenue exceptionnellement ordonnée. Elle voulait que la responsabilité soit aussi claire que la loi dans un code : identifier l'acte volontaire, localiser l'intention, séparer ce qui a été choisi de ce qui est simplement arrivé, puis attacher louange ou blâme en conséquence. Une grande partie de la théorie éthique, du calcul utilitaire au rigorisme kantien, supposait que le cœur de la moralité devait résider dans ce que l'agent peut contrôler. Le reste—accident, mauvais temps, l'inconnu qui surgit sur la route, le défaut caché d'un pont—appartenait au monde, pas à la volonté.
Mais la vie continuait d'interrompre ce tableau soigné. Un conducteur jette un coup d'œil vers le bas pendant une seconde, et dans une version des événements, personne n'est blessé ; dans une autre, un enfant surgit et est tué. Deux personnes peuvent agir avec la même impulsion imprudente, et pourtant, seule l'une devient meurtrière aux yeux de la loi et de la conscience de la communauté. La chance n'est pas un détail marginal ; elle peut changer la forme morale d'une vie. C'est la pression à laquelle répond la chance morale. Elle naît du refus de prétendre que l'évaluation morale peut toujours être faite indépendamment du résultat.
Bernard Williams avait une oreille particulièrement fine pour cette pression parce que son travail s'opposait déjà à la sécheresse de l'éthique du milieu du siècle. Dans ses essais sur l'intégrité, la critique de l'impersonnalité utilitaire, et ses réflexions ultérieures sur la responsabilité, il revenait sans cesse à l'épaisseur vécue de l'agence : nous ne nous tenons pas à l'extérieur de nos actions comme des spectateurs de tribunal. Nous sommes enchevêtrés dans des projets, des amours, des ambitions et des échecs ; ce que nous sommes ne se révèle en partie que par ce qui nous arrive et à travers nous. Le monde moral, selon cette perspective, n'est pas une machine à attribuer des étiquettes abstraites. C'est une scène dans laquelle les êtres humains se découvrent dans des conditions qu'ils n'ont pas conçues.
Thomas Nagel abordait le même problème sous un angle différent. Il s'intéressait à la tension entre le point de vue de l'intérieur d'une vie et le point de vue détaché de l'extérieur. Plus on regarde objectivement, plus la distinction entre ce qu'une personne a choisi et ce qui lui est simplement arrivé commence à vaciller. Pourtant, si l'on reste entièrement à l'intérieur de la perspective de l'agent, on ne peut pas comprendre l'habitude humaine ordinaire de tenir les gens responsables. Cette double vision—engagée et détachée à la fois—créait l'espace intellectuel dans lequel la chance morale pouvait être nommée.
Le problème n'a pas été inventé en 1976 à partir de rien. La tragédie grecque avait déjà fait planer le désastre sur l'agence ; un homme décent pouvait être ruiné par un destin qu'il n'avait jamais prévu. Dans la philosophie moderne, Kant avait insisté sur le fait que seule la bonne volonté est bonne sans qualification, tandis que le monde empirique du succès et de l'échec restait moralement secondaire. Mais au moment où Williams et Nagel écrivaient, cette isolation semblait fragile. Après deux guerres mondiales, la violence bureaucratique et la capacité de l'État moderne à amplifier des choix minimes en énormes préjudices, le souhait de mettre la moralité à l'abri de la contingence semblait moins un principe qu'un réconfort.
Deux scènes concrètes rendent la crise vivante. L'une est celle du conducteur ivre : presque tout le monde s'accorde à dire qu'un comportement imprudent mérite d'être réprimandé, pourtant le même conducteur qui rentre chez lui sain et sauf peut être réprimandé comme insensé, tandis que celui qui tue est condamné comme monstrueux. L'autre est le cas du pilote de la Résistance française discuté par Williams, dont la mission réussit ou échoue en fonction d'événements fortuits échappant à son contrôle ; le courage lui appartient, mais la signification historique de l'acte ne lui appartient pas. Dans les deux scènes, notre pratique ordinaire du jugement dépend déjà de la coopération du monde, même lorsque la théorie dit qu'elle ne devrait pas.
Ce qui rend la question troublante, ce n'est pas seulement que les résultats sont en partie accidentels. C'est que notre compréhension morale la plus profonde semble avoir besoin de ces résultats. Une personne qui a agi décemment mais a causé un désastre n'est pas perçue, par les autres ou souvent par elle-même, comme simplement le même agent moral dans une situation différente. L'accident tache. Le succès chanceux flatte. Nous ne nous contentons pas d'observer cela ; nous vivons par cela.
C'est pourquoi la chance morale était choquante lorsqu'elle est entrée dans l'éthique contemporaine. Elle semblait menacer un principe fondamental partagé par de nombreuses théories : que la responsabilité devrait suivre le contrôle. Si ce principe est strictement vrai, alors une grande partie de notre pratique morale est une erreur. Si notre pratique n'est pas une erreur, alors le contrôle n'est pas toute l'histoire. La question philosophique, une fois ouverte, n'était plus de savoir si le hasard compte aux marges, mais combien de moralité a été construite sur une dépendance que nous préférons ne pas remarquer.
La conversation précoce qui a conduit au concept oscillait entre responsabilité, caractère et agence. Williams et Nagel n'essayaient pas d'abolir le blâme. Ils essayaient de montrer que le blâme contient déjà une contradiction : nous voulons qu'il réponde à ce que l'agent a fait, pourtant nous ne pouvons pas tenir le destin à l'écart. L'idée centrale se dévoile exactement à cette fracture, où le jugement moral rencontre l'indifférence du monde et ne peut pas s'en séparer complètement.
Ce qui suit est l'anatomie de cette fracture : la revendication selon laquelle la chance entre dans la moralité non pas comme une exception, mais comme l'une de ses conditions constitutives.