L'expression « chance morale » désigne un scandale et un diagnostic. Le scandale est facile à ressentir : comment pouvons-nous correctement blâmer ou louer quelqu'un pour ce qui dépend de facteurs échappant à son contrôle ? Le diagnostic est plus étrange : peut-être que notre vie morale n'a jamais été libre d'une telle dépendance, et ce que nous appelons responsabilité voyage toujours avec la contingence.
L'expression est entrée dans la philosophie morale moderne par le biais des travaux de Thomas Nagel et de Bernard Williams à la fin des années 1970, mais sa force provient de cas ordinaires dans lesquels un petit tournant des circonstances change tout le sens moral d'un acte. Dans la formulation classique de Nagel dans son essai de 1979 « Moral Luck », la chance entre en jeu dans le jugement de plusieurs manières distinctes. Il y a la chance résultante, où ce qui se passe après un acte change notre évaluation de l'acte. Il y a la chance circonstancielle, où une personne est placée dans une situation morale plutôt qu'une autre : un régime corrompu, un champ de bataille, un foyer sous tension. Il y a la chance constitutive, la chance de tempérament, de goût, de constitution émotionnelle, même le courage ou la lâcheté que l'on a par hasard. Et il y a la chance causale, le réseau plus large de conditions antécédentes qui fait que tout choix est le choix qu'il est.
Chaque type est troublant car il viole un idéal familier. Si la responsabilité exige un contrôle total, alors la partie moralement significative de l'action devrait être ce qui dépend entièrement de l'agent. Pourtant, lorsque nous cherchons un tel résidu, il semble se réduire presque à néant. Une décision est façonnée par l'éducation, le caractère, la pression du moment, et les opportunités que le monde place devant nous. Nous pouvons essayer d'isoler la volonté pure, mais une fois que nous le faisons, il ne reste presque rien à louer ou à blâmer.
La contribution de Williams n'a pas seulement été d'identifier le problème, mais de le rendre moralement vivant à travers des exemples dans lesquels le résultat altère l'identité même de l'action. Son illustration la plus célèbre est le cas du peintre Gauguin, qui abandonne ses obligations domestiques pour poursuivre l'art à Tahiti. Cet exemple est important car il résiste à l'idée réconfortante que l'on peut juger un acte entièrement à l'avance, uniquement à partir de l'intention. La décision de Gauguin n'est finalement pas lisible en dehors de ce qui s'est passé ensuite : si l'œuvre a réussi, si l'abandon pouvait être racheté, si la vie qu'elle a produite justifiait la rupture qu'elle exigeait. Si l'œuvre réussit, nous pourrions être tentés de voir son abandon comme justifié, ou du moins racheté ; si elle échoue, le même acte ressemble à une trahison égoïste. L'acte lui-même n'a pas changé. Ce qui change, c'est l'histoire que nous racontons à son sujet, et avec cela, la relation de l'agent à lui-même.
Une seconde illustration vive apparaît dans la discussion de Williams sur le chauffeur de camion qui, par un moment de négligence, écrase un enfant. S'il avait été également imprudent mais que personne n'avait été blessé, nous ne le considérerions pas de la même manière. Il pourrait encore être coupable, mais l'accident transforme quelque chose de moralement catastrophique en ce qui aurait autrement été une faute moindre. Le détail est important : ce n'est pas simplement que la loi ou l'opinion publique réagissent plus sévèrement après un décès. La mort change l'objet moral lui-même. Ce qui était de l'imprudence devient un meurtre, et cette transformation est portée par des événements échappant au contrôle du conducteur. Notre réaction n'est pas simplement un excès émotionnel. Elle suit une caractéristique profonde de la responsabilité ordinaire : la réponse du monde devient partie intégrante du jugement.
La surprise dans ces exemples est que la chance n'est pas introduite comme un facteur affaiblissant, de la manière dont un alibi affaiblit le blâme. Elle fonctionne presque de manière opposée. C'est ce qui donne à nos concepts moraux leur mordant. Une vie sans exposition à la chance serait une vie sans histoire, sans risque, sans la révélation dramatique du caractère qui vient de l'action sous incertitude. L'agent serait moralement plus en sécurité, mais aussi plus mince. Il y aurait moins de moments où le caractère est révélé par ce que l'on peut supporter, perdre, endommager, préserver, ou échouer à préserver. Le drame de la responsabilité dépend du fait que les actions se déplacent dans un monde qu'elles ne gouvernent pas.
C'est pourquoi la chance morale est plus qu'une énigme technique. Elle expose une tension entre deux idéaux. Un idéal dit que le jugement devrait refléter ce que la personne contrôlait. L'autre dit que le jugement devrait refléter le monde tel qu'il s'est réellement déroulé. Nos pratiques obéissent aux deux idéaux à la fois, et pas toujours de manière cohérente. Nous nous soucions de l'intention, mais nous nous soucions aussi de savoir si le pont s'est effondré, si l'enfant est mort, si la mission a réussi, si le public a été convaincu, si le mariage a survécu. Une théorie morale qui insisterait pour éliminer chaque conséquence contingente laisserait derrière elle une structure plus propre, mais moins véridique.
Nagel ne choisit pas simplement un corne. Il montre que les deux cornes sont les nôtres. Williams, avec une force plus dramatique, suggère qu'une moralité purgée de chance ne serait plus reconnaissablement humaine. Le concept se pose donc non pas comme une thèse soignée mais comme une pression sur les fondements de la pensée éthique. Il demande si la moralité peut rester moralité si elle doit ignorer les accidents mêmes à travers lesquels les vies se déroulent. Il demande aussi si nos jugements les plus forts supposent déjà que les personnes sont responsables non seulement de ce qu'elles ont voulu, mais de ce que leurs vies sont devenues.
Une troisième illustration met en lumière la menace. Imaginez deux conducteurs également imprudents, chacun également altéré, chacun également irresponsable. L'un rentre chez lui sans incident. L'autre heurte un piéton qui surgit soudainement dans la rue. Si le blâme suit uniquement le contrôle, la différence dans notre jugement semble illégitime. Mais si nous résistons à cette différence, nous perdons une partie importante de ce que signifie le méfait dans la vie morale vécue. L'accident n'ajoute pas simplement une punition ; il altère la relation morale entre l'agent et l'acte. Le conducteur qui rentre chez lui indemne et le conducteur qui tue par hasard ne sont pas séparés uniquement par la conséquence légale. Ils sont séparés par un événement qui change la forme éthique de l'action elle-même.
Le problème est aigu car la vie morale ordinaire est pleine de tels quasi-accidents et de contingences. Un mot retenu est inoffensif un lundi et dévastateur un mardi. Une personne ivre trébuche dans la circulation et est sauvée ou heurtée selon une fraction de seconde. Une décision prise dans une pièce privée acquiert une force publique uniquement parce que l'appel est répondu, le rapport atteint le bureau, le régulateur remarque le dépôt, ou le formulaire est manqué par une ligne. L'occultation d'un choix peut persister jusqu'à ce que le hasard l'expose. Ce qui semblait être une imprudence mineure devient une vie ruinée. Ce qui semblait être un caractère stable ne se révèle que lorsque les circonstances pressent. L'évaluation morale, dans la pratique, suit la trace de ce qui était visible, de ce qui a été manqué, et de ce qui s'est effondré.
C'est le cœur de la chance morale : non pas que la chance affecte nos circonstances, mais qu'elle pénètre la grammaire même de la louange et du blâme. Une fois cela compris, la question n'est plus de savoir si la chance compte, mais jusqu'où son influence s'étend à travers tout le système moral. Le scandale n'est pas que la contingence perturbe parfois nos jugements. Le scandale est que la contingence semble intégrée à ceux-ci depuis le départ.